Philosophie politique

Notions élémentaires de la philosophie politique du temps présent et propositions de réflexions sur le pouvoir et la philosophie de l’histoire

Cours de Licence de droit

Dominique Sistach

La philosophie politique, bien que discipline académique, est une rencontre assez curieuse, quoique inévitable, de la chose pensée et des formes du pouvoir. La notion de pouvoir est à comprendre dans son sens le plus commun et le plus général, qui dépasse ainsi les seules questions de l’autorité, de la compétence, des stratégies, des institutions, mais qui intègre également le désir, la jouissance, l’avoir[1].

La philosophie est cette pratique récurrente et universelle, qui consiste à penser l’action, à prendre recul, et par l’exercice de la pensée, du langage et de l’écrit, à discerner les comportements, les actes et les mots, l’origine, les moyens et toutes fins, jusqu’à discerner l’invisible, ce qui n’apparaît pas à l’œil mais à l’esprit. En ce sens toute philosophie est critique. La politique révèle une même récurrence historique, puisque dans toutes civilisations connaissant le développement du pouvoir, soit actuellement, plus de neuf communautés sur dix, la politique est apparue à la masse occidentocentriste comme le qualificatif, et le dénominatif commun des structures de commandement de domination collective, puis de domination instituée de l’homme sur l’homme (la politique occidentale, et par voie de conséquence le principe de la norme impérative, impose l’épistémè dominante de la science politique contemporaine ; la politique se révélant plus justement à sa marge anthropologique comme un lieu de partage inversé du politique : « Dans les sociétés à État, la parole est le droit du pouvoir, dans les sociétés sans État, au contraire, la parole est le devoir du pouvoir. »[2]).

La philosophie et la politique ont ainsi ce point commun que de consister dans ce détachement de l’intellect sur l’action humaine, et tout particulièrement, cette réflexion sur l’ordre du pouvoir. L’une et l’autre sont séparés, rendus autonomes, mais ainsi forcément liés, tenus l’une à l’autre, par un système logique et stratégique qui permet de rendre leurs rapports homogènes.

La philosophie politique est ainsi avant tout une construction dialectique extrêmement importante[3]. La philosophie produit textuellement la politique, alors que la politique conditionne, soumet la philosophie. Par ailleurs, la et le politique se légitiment par la présence rassurante du philosophe, et plus de la philosophie, alors que la philosophie défait et reconstruit le et la politique.

La philosophie impose une réflexion critique qui permet la constitution d’une recherche globale sur le sens humain, et notamment par la soumission de ce sens aux relations d’altérité et d’hostilité communes, des relations sociales et des relations de pouvoir. La politique est une réflexion situationnelle de l’état des relations de pouvoir, à un moment donné, et à un endroit donné. La première est un instrument d’intellectualisation critique de l’action de l’homme, la seconde est un instrument d’intellectualisation positif de l’action de commandement, dans et hors de l’État, du cadre organique de la société, et de l’établissement statutaire des relations sociales.

La première est une extériorisation réflexive (la pensée interne s’extravertie, sort du penseur par le langage où l’écrit, en ce sens la philosophie, est une humanité), la seconde est une fixité réflexive (le pouvoir, et son organisation, en dépassant le cadre originel de la violence, de l’altérité et des rîtes, se fige dans un territoire-État, -la cité-, un domaine –une discipline-, dans des règles –le droit-, et dans des pratiques, -une culture et des habitus-). La première signifie la libre communication, la seconde l’enferment conceptuel et pratique, la science et le droit, pour retrouver les épistémès dominantes définies par Lyotard et par Latour[4].

Ces deux termes entretiennent des rapports complexes, puisqu’ils confluent sur l’ensemble de leurs déterminants, tout en refluant sur leur principal axe, au point de représenter un véritable antagonisme, une véritable asymétrie, un vrai conflit. Philosophie et politique sont ainsi en assemblance et simultanément en dissemblance. La philosophie peut ainsi décrire la politique, autant qu’elle peut la changer (Platon, Aristote, Cicéron chez les classiques, Spinoza, Fergusson, Hegel, Kant, Marx chez les modernes, et j’aime à penser que les principes centraux de Levinas, de Morin, de Serres et surtout de Derrida aient une quelconque influence sur la politique contemporaine future).

Nous le constatons, philosophie et politique sont deux cadres de qualification de l’humain pensant (cf. Pascal), soit qui lui permet de se penser comme tel, selon un protocole d’identification de lui dans l’ordre du cosmos (Descartes face à sa glace en est une représentation prototypique). L’homme conscient est ainsi conscient de ses besoins d’organiser ses contingences.

Philosophie et politique se complètent également, puisque le cadre d’interprétation et de réflexion philosophique permet de penser le politique (les questions relevant de la communauté, de son organisation, de la dévolution du pouvoir politique et économique institué) et la politique (les questions relevant de la stratégie pour s’accaparer les pouvoirs et pour l’organiser).

Il convient de relever qu’il existe une pensée « occidentale » commune, mais non hiérarchisée historiquement, qui s’est développée autour d’une recherche de définition et d’organisation du concept politique. Le terme, son objet et son usage sont grec et romain[5]. Bien entendu, cette origine du terme ne doit pas nous faire croire, comme le lieu commun l’impose, ou certains factieux l’affirment, que cette origine pourrait s’associer par une quelconque hérédité continue. La seule hérédité est philosophique, c’est celle d’idées transmises par écrit, puisque nous ne « descendons » des grecs et des romains que de par leurs idées écrites, et reproduites jusqu’à nous (que savons nous d’Aristote ou d’Héraclite, si ce n’est, ce que le temps nous a laissé à lire de leurs écrits en fragments[6]). Notre hérédité politique débute en effet plus que probablement aux barbares, qui ont permis l’effondrement de l’Empire romain. Cette historicité troublée que montre si bien l’histoire du droit, toujours fondée, légitimée, retrouvée de l’histoire du droit romain, tout en prenant cas, de présenter comme disséminé, sans cohérence, l’histoire des droits coutumiers, de la division sociologique et institutionnelle, territoriale et politique du droit des barbares.

L’occident se constitue politiquement sur la base d’un texte qui « s’historise » et d’une histoire qui se textualise. À la Renaissance, la transformation du monde est une transformation de notre regard sur l’histoire, le moment de la découverte des textes anciens, le moment où l’histoire du politique s’utilise à l’inverse, pour que le politique produise l’histoire, et confondent tous les temps (au sens où ils s’assimilent, s’unifient, et également, au sens, où ils s’opposent, se distinguent, se séparent). Renaître ainsi[7], comme l’énonce Norbert Élias, « notre propre vision familière, notre propre image de l’homme ne sont apparues qu’assez tardivement dans l’histoire de l’humanité, d’abord lentement et pour une brève période dans des cercles restreints des sociétés de l’Antiquité, puis de nouveau à partir de la période que l’on a appelée la Renaissance (fin XIV^e – début XVII^e s.), dans les sociétés occidentales. »[8] Le changement opéré dans les langages dominants, dans la mutation des épistémès, le montrent : de la mathesis (algèbre) en taxinomia (histoire naturelle et grammaire)[9], le langage logique, la norme devenaient des langages d’intégration de la connaissance et des langages de présentation de la connaissance, un savoir et une parole. Ou pour prendre les mots d’Hermann Broch, « Aussi bruyante que fut cette époque, un premier souffle de silence était passé sur le monde : muette est la langue mathématique de la science moderne, muette l’expérience mystique de Dieu à laquelle renvoie le protestantisme. Ainsi s’était éveillée la langue muette de l’immédiateté, qui ne fait que montrer et ignore la déduction dialectique, ainsi la langue de Dieu avaient commencé de se retirer devant la langue des choses »[10].

À sa naissance, l’histoire est, et se raconte comme une histoire connue[11], aboutie[12], mais qui s’achève, qui s’interrompt, presque dans un temps ultime où le temps est en suspens, et repart. Ce pas d’hésitation de l’histoire, n’est que la gestation d’un monde qui se construit, d’un texte du monde qui s’échafaude, mais qui se ruine, rongé par les propriétés même de ce qui faisait la puissance antique (la guerre, l’esclavage, leur connaissance)[13]. Cette histoire reconnue comme étant le premier temps d’une des civilisations majeures de notre temps connu, est pourtant une étrange histoire (soit comme une histoire qui s’éloigne, le mot originaire est s’estranger, s’éloigner, soit comme une histoire qui revient, inaugurant la relation dialectique première de l’histoire).

La réflexion de l’homme sur lui, l’amène à se reconsidérer. Sa réflexion historique est ainsi une mise en boucle, un retour sur soi, une révolution, qui fait qu’il ne peut trouver d’autres structures que celle des cycles, que dans la reproduction, que dans le simulacre, que dans la ressemblance et que dans la répétition, pour retrouver là encore les horizons de Foucault et de Deleuze.

L’effondrement de l’antiquité est une rupture événementielle, mais c’est également une rupture initiatrice de l’histoire à venir, une blessure ineffaçable. Cette rupture plonge les territoires et les peuples dans le chaos de la guerre, de la désunion de toutes les forces constituées par les cités et par les Empires. Le rêve, la folie rationnelle de l’Empire romain, s’effondre de l’intérieur et de l’extérieur (logique qui hante Hegel), par une démultiplication de crises entrelacés : crises du politique (du territoire et des conflits internes et externes), crise sociale, crise économique, crise juridique, crise historique, crise technologique, crise esthétique, la crise est romaine par essence, elle est, comme l’indique sa double étymologie latino-grecque, rupture du temps à venir, tout comme elle est transition, mutation, redécoupage du temps présent. L’analogie est alors évidente, l’histoire en vie s’est développée par analogie au corps, et à sa durée de vie, quantifiée par le vivant et limitée par la mort. La fin de l’histoire n’est pas un concept moderne, au sens où certains l’entendent[14], c’est une trace mythologique, un souvenir perdu de l’antiquité.

La crise de l’institution première de l’occident mythologique est ainsi un effroi et une désorganisation. L’effroi consiste dans la découverte de la puissance, qu’ils camouflent juridiquement dans l’ordre du politique, du débat et des conflits. Cette puissance consiste justement à la capacité de pouvoir rompre, de pouvoir décider, de la vie comme de la mort, de l’histoire comme du temps.

Ce graal est ainsi fait. Sa prise de conscience historique a amené immédiatement la confusion, la désagrégation de la construction romaine, la décadence[15], la fin de leur temps, un temps désormais en ruine (la décadence, du latin decadentia, est un terme déconstruit par ces analogies puisque à l’origine il signifie ce qui tombe d’un bâtiment ; ce sens premier ayant été abandonné pour illustrer des situations figuratives. Le terme de décadence est alors utilisé pour la déchéance du corps et de l’esprit, pour être par suite, réutilisé à partir de la fin de l’antiquité par les poètes de la décadence romaine, comme l’énonciation esthétique de la fin). Ce temps en ruine ne fut pas celui des romains, mais il est le mot et l’iconologie de notre croyance en un début de la fin.

Cette mise en perspective montre comment ce temps premier mute au contact de notre mémoire historique du langage, ce temps de gestation comme étant construit sur une rupture, qui n’est pas sans rappeler le premier stade de l’enfance, par la découverte de la sexualité, se retour à soi, à son origine première, revient en occident à l’époque moderne comme l’angoisse de cette disparition[16].

Immédiatement, ce n’est pas une image qu’il faut trouver ; c’est un son, une vibration, une sorte de transe de l’histoire blanche (« Comme le fer rougi à blanc on peut dire que tout ce qui est excessif est blanc »[17]). Force est de constater, que nous reproduisons les schèmes de l’histoire antique comme un référent civilisateur de l’homme, pour lui-même, mais aussi, et souvent simultanément, comme un référent de la déchéance, de la fin, de l’erreur, comme une nouvelle Babylone. L’histoire politique reproduit cette alternance, ce besoin, que l’accélération du temps présent ramène à quelques mois, dans des exigences de consommation et de destruction du politique particulièrement singulières à l’analyse ; le polemos l’emportant définitivement sur la polis.

La difficulté de l’analyse réside ainsi à aborder notre thématique selon une conception historique nuancée, quant au rapport que nous entretenons avec une origine commune occidentale, qui est à proprement parlé, un des mythes contemporains les plus enracinés en Europe (l’Union Européenne achève ce processus mythologique en l’institutionnalisant, même si selon un temps récent, c’est le reflet de l’Amérique qui a constitué la première référence contemporaine de l’Union. Le temps de référence historique est alors déterritorialisé et raccourci).

Le XX^e siècle ayant été une des durées de l’histoire humaine où l’accélération du temps des hommes s’étant accrue à son optimum[18], l’homme historique (l’homme qui s’identifie à sa propre histoire, et à de multiples histoires collectives et référentielles, cf., la mythologie, la famille, les religions la nation, les groupes et les genres d’appartenance, les identités, les histoires inventées et reproduites, le roman, le cinéma[19], etc.)[20], ne peut d’ailleurs plus croire à cette interrogation anthropologique, que dans le cadre d’une idéologie politique et historique partisane (l’origine historique commune euro-française qui déclare que les valeurs occidentales « descendent » de la philosophie grecque et du droit romain). Pour l’essentiel, l’homme contemporain fonde la politique sur les faits produits par le commandement institué, ceci inscrit comme une fatalité incommensurable de l’histoire des hommes modernes. Son histoire mythologique constitue une trace, un spectre pour reprendre la typologie de Jacques Derrida[21], une hypothétique et lointaine origine qui revient dans le mystère et le repli des mots du temps présent[22], dans ces autres fantômes qui s’accumulent également[23], qui ne lui sert que très peu, pour comprendre une époque sur-dynamisée, où l’ordre politique est mondial, économique, étatique, structurel, sociologique, biologique, éthique et historique, et se nominalise dans l’ordre du concret comme nous le montre si justement Alain Badiou[24]. Aussi souvent, notre philosophie politique sera éclairée par la philosophie de l’histoire benjamienne, qui permet de comprendre et de montrer la discontinuité, l’oubli, la résurrection, l’usage sélectif de l’histoire comme la reproduction d’une conscience théorique et politique nouvelle[25].

La philosophie politique est ainsi une discipline centrale pour étayer une description de l’ordre contemporain du pouvoir, pour le comprendre littéralement, et pour l’influencer, au sens le plus classique de la philosophie grecque. Bien entendu, notre domaine d’étude à malgré tout ceci de particulier qu’il est interféré par des disciplines concurrentes (sciences sociales et sciences humaines), qu’il est neutralisé par l’autorité de ceux qui dénigrent le savoir et la pensée, pour mieux contrôler et imposer leurs thèmes de prédilection (l’époque contemporaine est centrale en matière de lutte politique sur le savoir et contre le savoir. Les trois épistémès de Foucault s’entrelaçant dans un mouvement en torsade, pour reprendre une image lacanienne), qu’il est fragilisé par sa représentation affaiblie depuis la fin du second conflit mondial (la philosophie s’est échoué avec Dieu à Auschwitz comme à Hiroshima), qu’il est remis en cause, au point que beaucoup récuseront leurs appartenances à ce champ disciplinaire (cf. Hannah Arendt, Michel Foucault, Pierre Bourdieu, etc.).

La philosophie politique présente semble ainsi figée. Passant d’un côté littéraire, avec l’apparition d’un grand nombre d’essais à cette dimension, ou certains philosophes s’essayant à ce genre, ce type de pensée philosophique est malgré tout demeuré dans son champ propre (Tony Négri et Michael Hardt). La philosophie politique est ainsi comme toute pensée, du dedans, comme du dehors. Elle est ainsi au moins le fait de deux champs dominants : le champ des idées, des philosophes et du débat, ainsi que le champ du pouvoir, champ du complexe, du caché et de l’apparence, sans véritable philosophie, si ce n’est celle de posséder, d’accaparer, de maintenir, d’organiser et d’être possédé par le pouvoir.

Il faut ainsi s’avoir entretenir (comme on entretient un feu) une dialectique entre la connaissance des deux champs, puisque leur rencontre, leur entrecroisement même, produit un troisième champ du savoir politique, dont nous verrons qu’il s’agit pour l’essentiel d’un espace dogmatique, d’une représentation, d’un théâtre, d’une illusion. Ce télescopage ou cette mise en sinuosité des champs du discours et de l’action, obscurcit l’observation du politique, fixant toujours plus l’ordre institué. Le politique s’est ainsi, fort de ce troisième champ dialectique, débarrassée de la philosophie et des philosophes, en introduisant la relativité et le doute propre aux débats d’idées, dans la politique réelle, et en ramenant de la fixité, des certitudes dans le statu quo permanent du discours et des débats, dans un cadre que l’on veut être la démocratie. Cette inversion fait que la politique s’effrite et se pérennise en l’état de ses ruines, alors que les idées politiques se durcissent et s’étiolent, ruinées par leurs méconnaissances, de leurs rapports de savoir à la multitude. La philosophie contemporaine décimée, tant par manque de philosophe, que par défaut de support communicationnel nouveau, ne trouve pas son espace et ses interlocuteurs. Au XX^e siècle, seule la philosophie conçue de son extérieur va développer de nouveaux champs discursifs, que notre temps du XXI^e siècle ne connaît pas encore, mais qui ne pourront sommeiller trop longtemps.

Pour mener à bien ce propos, la démonstration sera essentiellement didactique. Il s’agira de présenter quelques auteurs déterminants, et ainsi les thèmes les plus récurrents de leurs œuvres, pour s’appuyer sur leurs œuvres comme Robert Merton s’appuyait sur des épaules de géants[26]. Le propos consistera ainsi, tel que Gilles Deleuze nous l’a appris, à utiliser un auteur tout en le trahissant, à utiliser ses concepts sans adhérer à toute sa doctrine, pour fuir l’emprise de l’histoire de la philosophie. Cette démarche nous permettra à l’issu de développer une thématique propre, pour mettre en exergue les auteurs et les usages nécessaires à l’interprétation du politique contemporain.

I/ La philosophie politique contemporaine : temps, histoire, être, avoir, langage et complexité.

La philosophie politique de Martin Heidegger est bien entendu troublée par la personnalité et l’engagement personnel de l’auteur. A l’origine, à la publication de l’ouvrage « Être et temps » en 1927[27], Heidegger se propose de parler de l’être, de l’être-là, le dasein, de l’être-dans-le-monde. Son propos est une recherche ontologique, soit de parler de l’être, avec une volonté de mettre en commun le destin de tous les êtres. Souvent ramenée à une seule lecture existentialiste (nous n’avons pu lire que le premier livre concernant l’homme), « Être et temps » est amputé de son essence, soit le fait que l’homme existe parce qu’il est plongé dans le temps, seule réalité du monde. Le temps heideggérien, n’est pas le temps mécanique de l’horloge, ni le temps psychologique qui passe et échappe à l’homme, ni le temps établit par les lois de la physique. Le temps est ouverture. Ouverture vers ce qui n’existe par encore, vers l’indéterminé et donc vers la liberté. L’homme en tant que locataire du temps qui lui est imparti, est potentiellement un être ouvert, abandonné à lui-même, ouvert aux possibles, aptes à s’accomplir. Heidegger dispose ainsi le malentendu humain, car la destinée des hommes ne peut conduire qu’à la disparition de l’espoir, achevant ainsi le principe ontologique de la chrétienté : ni paradis, ni terre promise ne peuvent s’offrir à l’homme dans le piège de son propre temps, de sa propre histoire. Principe central de la pensée de Heidegger, l’être ne peut se plonger que dans le néant, puisque le destin humain n’aboutit à rien, au vide. L’ouverture au monde nous confronte au néant sous les formes concrètes qu’il prend dans l’existence : l’angoisse est une confrontation à la mort, l’ennui est une confrontation au vide, la peur est une confrontation au danger. Voilà, selon Heidegger, le fondement de la peur de la liberté, qui fait que l’homme contemporain se réfugie dans son quotidien, comme dans lui-même. La « dictature du on » fait office et entraîne une « vie inauthentique ». Sartre dans « L’être et le néant », assimile l’œuvre de Heidegger, à une ode existentielle à la liberté de la condition humaine, alors que Bourdieu y voit les fondements d’une ontologie politique nouvelle, une révolution conservatrice qui renversera l’Allemagne, ou encore, Theodor Adorno qui ironisera sur cette pensée à vide, sur cette « fable de l’être arraché à l’étant ».

La pensée de Heidegger semble toutefois s’égarer dans le système hégélien, dans ce formidable instrument de définition de l’instant, de définition de l’histoire, qui permet simultanément d’écrire le futur ; d’utiliser ce système comme matrice de l’économie politique globale. En ce sens, la pensée hégélienne est simultanément une philosophie de l’histoire et une philosophie politique. C’est cette perfection systémique et philosophique qui illumine Heidegger (Tarde dit justement, sans imaginer l’œuvre heideggérienne : « Le système hégélien peut-être considéré comme le dernier mot de la philosophie de l’être. »[28]), qui ne lui permet pas de dépasser la question et la théorie de l’être qui focalise la pensée occidentale depuis Aristote[29].

La philosophie, et pas exclusivement la philosophie politique, s’est intégrée dans un mode interrogatif et résolutoire autour de l’homme. Hors comme l’impose Marx ou comme le formalise Tarde, la question de l’être n’est qu’un élément de la philosophie. Hors, « Il n’est rien (…) de plus clair que les deux idées de gain et de perte, d’acquisition et de dépouillement, qui en tiennent lieu dans ce que j’appellerais la philosophie de l’Avoir, pour donner un nom à ce qui n’existe pas encore. »[30] Avec Tarde, la philosophie de l’Avoir est un phénomène historique et cognitif à l’origine de la production sociale : « Qu’est-ce que la société ? On pourrait la définir à notre point de vue : la possession réciproque, sous des formes extrêmement variées, de tous par chacun. (…) Toute la philosophie s’est fondée jusqu’ici sur le verbe Être, dont la définition semblait la pierre philosophale à découvrir. On peut affirmer que, si elle eût été fondée sur la verbe Avoir, bien des débats stériles, bien des piétinements de l’esprit sur place auraient été évités. – De ce principe, je suis, impossible de déduire, malgré toute la subtilité du monde, nulle autre existence que la mienne ; de là, la négation de la réalité extérieure. Mais d’abord ce postulat ; « j’ai » comme fait fondamental, l’eu et l’ayant sont donnés à la fois comme inséparables »[31]. Tarde par cette proposition déforme à l’extrême réalité la proposition hobbesienne de la guerre de tous contre tous. La possession réciproque de tous par chacun devient la norme générale du politique, dans une société d’homme aliéné à cette possession, dans une société politique contemporaine possédée. J’ai, j’eu, et l’ayant détermine l’avoir, ce que je n’ai plus, ce que j’ai et l’autre. La formulation de Tarde démontre le processus de l’avoir, de ce que nous qualifierions de nos jours de la détermination de soi par sa possession, par ce qui possède, par ce que j’ai au sens le plus large, puis par ces deux propositions possibles, d’avoir et de ne plus avoir, pour s’ouvrir sur l’autre champ du possible, l’autre, le tiers, celui qui a des droits, l’ayant-droit (les droits subjectifs sont ainsi fondamentalement des droits d’avoir). En terme logique, nous avons là un système logique, fait de deux propositions possibles, d’une tautologie et d’une contradiction. Ce système purement wittgensteinien est un cadre philosophique et scientifique qui me semble à réexaminer, pour que la philosophie de l’avoir permette de comprendre cet homme qui n’est plus, mais qui a, de cet homme « spectralisé » par sa possession. La pensée de Tarde est ainsi simultanément un contrepoint à la pensée heideggérienne et un contrepoint à la pensée marxiste, puisqu’elle déplace l’ontologie de l’être vers l’avoir, tout en re-signifiant la perspective de la possession hors d’une dimension ontologique, dans l’humain[32].

La philosophie politique de Ludwig Wittgenstein, parce qu’elle introduit une pensée critique du rationnel préétabli, parce qu’elle permet de reconsidérer la conception figée de l’hégélianisme, détermine la philologie nouvelle du XX^ème siècle. Pour reprendre les mots de Ludwig Wittgenstein, « toutes les propositions de la logique disent la même chose, à savoir rien.»[33]. Elles ne sont pas dénuées de sens (unsinnig) mais simplement dénuées de contenu (sinnlos). Pour reprendre la pensée centrale de Ludwig Wittgenstein, il faut réaffirmer que les faits sont les éléments d'un espace logique, c'est-à-dire du système qui détermine a priori toutes leurs relations logiques possibles. En se référant à une pensée planétaire réelle, la pensée systémique permet de tenir compte de l’interaction du tout et des parties. Il est scientifiquement incorrect de découper des segments isolés et de raisonner en fonction de lignes préétablies, comme autant de présupposés que l’on pose dogmatiquement. La pensée complexe consiste alors à relever l’incohérence du monde universalisé dans un cosmos connu comme un désordre humain. La raison humaine ne consiste pas à faire entrer un carré dans un cercle, mais à relever la cohérence de l’incohérence[34].

Wittgenstein après avoir totalement assimilé la philosophie au langage, cette dernière devenant l’image du monde (« Tractatus logico-philosophicus » (1921) (analogie avec Saussure et Weber), produit avec son second ouvrage (« Investigations philosophiques »[35] - 1929 -), une œuvre pragmatique, pour identifier les jeux du langage. Derrière ce descriptif où la décision politique est traité à égalité de l’humour et de ses formulations, Wittgenstein décrit la complexité nouvelle de la philosophie, piégée dans les jeux du langage (« la philosophie est la lutte contre l’ensorcellement de notre entendement par les moyens du langage »). La philosophie ne doit pas construire des théories mais proposer des descriptions de règles de jeu du langage, pour sortir de cette impasse. La fin de la philosophie est un achèvement des procédures du langage philosophique. Wittgenstein aura ainsi une influence considérable sur les scientifiques anglo-saxons, tel que John L. Austin, ou plus indirectement sur Pierre Bourdieu. A la même époque, Ernst Cassirer développe en trois tomes, une philosophie des formes symboliques, par lesquels l’homme comprend le monde : le langage, la pensée mythique et la connaissance[36].

Après le tarissement philosophique inéluctable que produit la philosophie première de Wittgenstein, l’un des axes centraux de la philosophie demeure également ce qui rappelle ou recouvre de l’approche par la psyché. Le cogito cartésien, la conscience, cette conscience de soi, comme une appréhension extérieure, et qui permet de décrire son intérieur par reflet, est un moment clé de la perception de l’homme, ou serais-je déjà tenté de dire, qu’il s’agit d’une parole fondatrice de la civilisation. Élias développe dans l’ouvrage, « La société des individus »[37], une généalogie historique de la conscience de soi, de ce que l’on qualifierait aujourd’hui d’intimité[38], par contrepoint à la conception classique et controversée de l’intériorité, qu’il fait débuter à l’axiome cartésien. Selon Élias, c’est à ce stade linguistique de la découverte de soi, que débute historiquement le « processus de civilisation occidental »[39]

Ainsi ce que n’achève pas, ce que n’épuise pas Wittgenstein, même, dans le second temps de son œuvre, c’est la question théorique, probablement centrale du rapport dialectique de l’homme à tout, y compris à lui-même. Pierre Legendre l’énonce très clairement : « le langage est matrice, relation, synthèse, mais aussi tension, entre la matérialité du monde et le royaume, su et insu, de l’image. (…) Si le langage est médiation, cela comporte que l’instauration de la signification résulte d’une dialectique entre l’objet entre l’objet matériel et l’image, dialectique qui aboutit à sceller le rapport à la chose en l’enfermant sous un nom. Autant dire que par la désignation l’objet se trouve identifié par et à un nom. De ce point de vue, le statut du signe linguistique relève d’une problématique de l’identification, allant jusqu’à l’illusion que le mot puisse être compris comme reflet de la chose. Immense affaire, qui alimente l’interrogation philosophique sur la relation inaugurée par le langage entre l’homme et la nature »[40]

La Renaissance fut ainsi un moment de dédoublement, non par simple invention, par simple découverte de soi, mais parce que le langage devient la possibilité de l’expression de soi, comme force d’expression sur la nature et contre les autres. Histoire sur soi, et pour soi, mais un soi contre la nature, un soi contre soi dans l’espace du reflet, dans ce narcissisme, qui nous montre telle que l’on est, mais à l’envers, en négatif, tel que nous ne voulons, potentiellement, être ou ne pas être ; la dialectique oubliée est celle de l’espace, de l’envers comme de l’endroit, de moi vers soi, et de ce soi inversé, vers moi, dans le cadre de cette mécanique de soi-même, de son corps à peine vue comme son inverse (la mutation de l’espace se lit ainsi dans la compréhension de l’espace reproduit. Comme Panofsky nous l’a appris, l’incrustation de miniature dans les textes, le fait que le texte ne se suffise plus à lui, mais nécessite des enluminures, des mises en perspectives, introduit une préfiguration de l’art pictural comme mise en profondeur du texte, comme instauration de « boites d’espace », la logique de la perspective pour le travail pictural disparaissant, en retour, un autre espace se créant, un « espace-agrégat »[41]) : la nature en tant qu’espace, et donc en tant que logique, est aspirée par ce modèle d’inversion qui dualise l’espace dans son reflet, dans son inverse.

Le regard de l’homme en trois dimensions s’efface derrière l’image d’une logique à deux dimensions. Le monde est encore plat. Seule la dialectique du rapport à soi, du rapport au monde, permet de retrouver une architecture en trois temps, dans une simulation des trois dimensions de l’espace. Le concept sauvegarde l’œil déformé par le temps binaire. La dialectique n’est qu’une mémoire conceptuelle de ce que l’on voit, mais que l’on ne peut exprimer comme visible, comme démontrable par un texte, par enfermement du savoir. Le monde demeure identique parce que fermé sur son inverse, verrouillé sur soi, verrouillé contre l’autre, fermé par le texte, fermé par la règle.

La raison cartésienne détermine l’espace par la force du langage à se réfléchir soi même, à se comparer à l’autre, à s’éloigner de l’autre, dans un espace codifié par sa présence. Cette nouvelle coupure fondatrice impose l’homme non plus comme citoyen, un sujet, un statut de reconnaissance par l’État, société par excellence gréco-romaine, mais comme homme, comme centralité systémique, comme différence de l’autre. L’histoire de l’occident rompt alors avec l’histoire antique, l’homme devient tel qu’il se conçoit, son espace ne le produit plus, c’est lui qui le fonde, qui le voit, qui le décrit.

Renaissance terrible, obscur secret de l’homme qui se reproduit lui-même comme une connaissance, par reconnaissance, par autoreproduction du sujet par et comme lui-même, pour que l’autre ne soit plus qu’une méconnaissance (le « rapport de méconnaissance où le mé- désignerait non pas l’absence de connaissance, mais la connaissance performée par la méprise, la mésinterprétation, et donc obligée sans cesse de se déstructurer et restructurer, de se parfaire à l’infini.  »[42] La méconnaissance de l’autre représente ainsi la déconstruction de soi comme un autre et non pas une dialectique de soi vers l’autre).

La philosophie politique de Walter Benjamin est une réflexion de l’action politique. Elle consiste à fixer le matérialisme historique comme une riposte au danger du politique, à la menace des fascismes, ou comme une alternative au triomphalisme bourgeois, qui consiste toujours à reproduire le pouvoir en une transmission héréditaire de biens capitalistiques et culturels, qui ne revêtent les uns ou les autres que les caractéristiques de la barbarie par l’isolement et le refus de l’autre.

Cette philosophie, matérielle mais poétique, a une dimension dynamisante, élégiaque, active individuellement et réactive intimement. La philosophie de Benjamin, et notamment sa philosophie de l’histoire, est ainsi une tentative contemporaine réussie de définition du sens à déterminer, et de la méthodologie à appliquer pour faire ce peu (comme le dispose Benjamin à l’encontre du droit, une telle approche étant alors possible pour n’importe quel chose ou concept, « si l’étalon que fournit le droit positif pour déterminer la légitimité de la violence ne peut s’analyser que selon sa signification, le domaine de son application ne peut être critiqué que selon sa valeur. Pour cette critique il faut alors trouver un point de vue extérieur à la philosophie du droit positif, mais tout aussi extérieur à celle du droit naturel. On verra dans quelle mesure seule une considération du droit fondée sur la philosophie de l’histoire peut fournir un tel point de vue. »[43] Une philosophie de l’histoire de Benjamin alors plus que justement montrée par Derrida comme une « mise en perspective archéo-téleologique, voire archéo-eschatologique qui déchiffre l’histoire du droit comme une décadence depuis l’origine. L’analogie avec des schémas schmittiens ou heideggériens n’a pas à être soulignée. (…) Il s’agit toujours d’esprit et de révolution. »[44]).

Après Benjamin, on sait que Hegel, ce héros, est en fait un fin stratège qui dissimule sa peur. Ce stratagème, c’est la dialectique, l’explication du monde comme une boucle, qui fait que « Abstraitement considérée, la rationalité consiste, de manière générale, en l’unité de compénétration de l’universalité et de la singularité. »[45]

La réflexivité originaire, celle du mythe de narcisse, ou la réflexivité cartésienne ne pose que les conditions positives de l’énonciation du monde, que comme un autre soi-même. La dialectique est plus complexe, car elle n’est ni positive, ni duale : elle est un mouvement de l’esprit qui est entraîné par une causalité logique. En introduisant la dialectique, nous rentrons dans une conceptualisation du monde, où l’homme disparaît derrière la logique, la puissance du raisonnement. C’est en ce sens où la dialectique est une révolution du langage et de la pensée, qui s’énonce comme puissance. Cette force du concept et de la logique, comme mouvement de la pensée, pose ainsi le conflit entre le positivisme dual de la réflexion, comme clé de l’ordonnancement du monde, et de la dialectique, comme autre clé possible, comme un système ternaire en équilibre.

Bien entendu, le conflit n’est qu’une concurrence habile. Notre étude montre comment les logiques positives réflexives se combinent et s’entrelacent, pour reprendre la célèbre image lacanienne, avec les logiques conceptuelles dialectiques. Je serais tenter de dire de prime abord que cet entrelacement est tissé en apparence du maillage juridique institué par la conceptualisation, produit de la dialectique hégélienne. Mais à y regarder de plus près, jusqu’au moindre capillaire, voire jusqu’à la frontière, là où le dehors est visible, on constate que l’entrelacement est complexe au point d’apparaître comme des infinités possibles de réflexion.

A partir de là l’homme, et nous le savons, surtout depuis la découverte de son langage comme une puissance, le dédoublement du monde ne pouvait qu’engendrer la conceptualisation d’un monde dialectique, conceptuel, engendré par la pensée, et le produit de trois divisions, en trois temps[46], un monde que Borges voit comme une dialectique de production de la vie de l’homme par le langage et le temps : « Le temps est la substance dont je suis fait. Le temps est une rivière qui m’entraîne avec elle, mais je suis la rivière ; c’est le tigre qui me détruit, mais je suis le tigre, c’est un feu qui me consume, mais je suis le feu. »[47]

C’est là aussi où ce situe la limite avec le champ freudien, central sur l’ensemble de ces questions, mais qui reste dans son champ théorique de la construction de l’intime, et de sa déconstruction au contact du réel, comme une pathologie à l’histoire d’un homme, pour n’intégrer que très rarement la question du global, du collectif, de la multitude humaine[48].

Benjamin n’est jamais aussi central, que par son style romantique, que parce que sa philosophie politique se colore d’un messianisme, ultimes oripeaux d’un marxisme maltraité. Le romantisme de Benjamin, notamment dans le « Drame baroque allemand », laisse à penser un indéfectible lien entre pensées politiques et dramaturgie de l’histoire, de l’Histoire, de son histoire[49] (L’histoire n’est pas une suite d’évènements, c’est une catastrophe « qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines » et qui est balayée par une « tempête que l’on appelle le progrès ». IX, p. 434). Cette combinaison, cet entrelacement, montre une philosophie de l’histoire faite d’affects (le courage), de chair (la souffrance), de pensées (la critique). A ce titre, et au-delà même du destin de Benjamin, son romantisme politique est devenu une frontière de la souffrance et du courage. Sa critique et ses visions demeurent un modèle politique et philosophique, d’un homme perclus par un XIX^ème siècle en abîme, et sublimé par un XX^ème siècle en rupture[50].

Le caractère de l’image historique est ainsi fulgurant et s’oppose à une image intemporelle que l’historicisme cherche à donner de la vérité historique. Benjamin évoque les méfaits d’une confusion entre progrès technique et progrès de l’humanité (confusion dont se rendent aussi coupables, selon, la social-démocratie allemande et une grande partie de la pensée marxiste). Et il oppose la représentation d’un temps linéaire, homogène et vide à la constellation entre un passé brusquement citable et un présent qui se sent visé par lui (Benjamin dit : « Le chroniqueur, qui rapporte les événements sans distinguer entre les grands et les petits, fait droit à cette vérité : que rien de ce qui eut jamais lieu n’est perdu pour l’histoire. Certes, ce n’est qu’à l’humanité rédimée qu’échoit pleinement son passé. C’est-à-dire que pour elle seule son passé est devenu intégralement citable. Chacun des instants qu’elle a vécus devient une « citation à l’ordre du jour » - et ce jour est justement celui du jugement dernier », (III, p. 429).

La philosophie politique d’Antonio Gramsci pose essentiellement le rapport de l’homme à l’histoire et comparativement à Benjamin, rompt avec la tradition romantique de la politique (il est en ce sens un philosophe du XX^ème siècle). « La nature de l’homme est l’ensemble des rapports sociaux qui déterminent une conscience historique définie : cette conscience sociale peut indiquer ce qui est " nature" ou "contre-nature". En outre, l’ensemble des rapports sociaux est contradictoire à tout moment, sans cesse en évolution, si bien que la "nature"de l’homme n’est pas homogène pour tous les hommes et tous les temps »[51]. L’historicisation de la réalité humaine confère un sens précis à l’observation première de Gramsci, à savoir que l’homme est une création historique, expression du rapport entre la volonté humaine, intégrée dans la superstructure, et la structure économique. Cette particularité de l’œuvre de Gramsci permet de dépasser le naturalisme humain et de dépasser la participation humaine comme une intuition et réel de l’existence sociale de Marx, et même par anticipation et usage de l’observateur du temps présent, sert à dépasser le libéralisme, dont on constate la généalogie des idées (naturaliste, capitaliste et étatiste).

L’homme historique est l’homme historiquement déterminé et inséré dans le complexe des autres hommes[52]. « L’homme est sa propre histoire, son autocréation comme humanité, et dans l’humanité »[53], et contre l’humanité, serait-on tenté de dire, à la vue des évolutions évènementielles et symboliques de l’histoire des formes de domination. Dans chaque individu, les éléments objectifs, purement individuels, s’organisent en un bloc historique et selon un rapport actif avec des éléments objectifs de masse, au « rapport le plus ample embrassant le genre humain »[54]. Gramsci détermine ainsi une dialectique politique entendue comme une gigantomachie du lien politique. Au-delà du pouvoir, et de ces questions fondamentales, au-delà de la légitimité, et des réponses essentielles que l’on connaît, Gramsci décrit l’industrieuse machine politique, l’indéfinissable lien constituant et simultanément conceptuel de la politique et du politique. Il pénètre ainsi le secret, bien gardé jusque là par Kant, d’une histoire éthiquement nietzschéenne : « On peut dire que la nature humaine, c’est l’histoire(et en ce sens que c’est l’esprit, moyennant l’équivalence : histoire=esprit, si précisément nous donnons à histoire la signification de devenir) dans une concordia discors qui ne part pas de l’unité, mais qui porte en elle les raisons d’une unité possible ; dès lors, la nature humaine ne peut être retrouvée en aucun homme en particulier, mais dans toute l’histoire du genre humain (…) tandis que dans chaque individu se trouvent les caractères mis en relief par les contradictions avec les autres »[55].

C’est selon ses engagements et ses déterminants que Gramsci délimite l’action critique, préalable à toute forme de pédagogie (thème central de son action révolutionnaire contre la paupérisation du capital) : « Une philosophie de la praxis ne peut commencer que par une attitude polémique et critique pour dépasser le mode antérieur et le mode actuel de pensée (celui du monde culturel environnant). Elle entreprend la critique du « sens commun » (après fait appel à cette dernière pour montrer que tous sont des philosophes), car il ne s’agit pas d’introduire une science dans la vie actuelle de tous, mais plutôt de renouveler, de rendre plus « critique » la vie présente ; la critique également de la philosophie des intellectuels qui a instauré une histoire de la philosophie telle que l’individu particulièrement doué apparaissait comme la pointe avancée des élites cultivées, et ces dernières, l’émergence du bon sens populaire »[56].

La philosophie politique d’Hannah Arendt[57] correspond à une analyse négative de la modernité. L’activité humaine selon la philosophie peut être pensée à partir de trois catégories : le travail, l’action et l’œuvre. Le travail répond à nos besoins biologiques et marque notre dépendance à l’égard des nécessités naturelles. L’œuvre est la fabrication d’objets utilitaires ou artistiques, l’homme créant un monde artificiel fait d’objets. Mais seule l’action, pensée comme agir politique, met en rapport directement les hommes. Telle que l’énonce Arendt, dans « La condition de l’homme moderne » (1958), l’époque moderne se caractérise par une prédominance du travail au détriment de l’œuvre et de l’action. La vie humaine se réduit de plus en plus de ce fait à la consommation et au travail tandis la politique devient bureaucratique et gestionnaire. Hannah Arendt, par son appréhension critique du fascisme, dans « Les origines du totalitarisme » (1951) introduira une pensée politique critique novatrice mais simultanément conservatrice. Le totalitarisme est une nouvelle catégorie politique, découlant d’une logique capitaliste d’État, tant dans le cas du nazisme que du stalinisme. En second, elle décrit l’emprise de l’antisémitisme comme le second pivot vital aux États totalitaires, tant pour des raisons économiques (accaparer leur richesse) que pour des facteurs symboliques de la biologie du corps social correspondant aux nécessités historiques de dépasser le fonctionnement colonial, et donc territorial, des États-nations européens.

Chez Arendt, l’homme n’est rien (tant celui qui est pourchassé et tué que celui qui pourchasse et tue), il est devenu superflu, dans le cadre sociétal du totalitarisme d’État, véritable modèle de l’utilitarisme politique extrême. Sa philosophie politique devient ainsi sous l’emprise de son temps, et de ses angoisses, une philosophie critique de l’ordre politique et social constitué (« Hobbes est en effet le seul grand philosophe que la bourgeoisie puisse revendiquer à juste titre comme exclusivement sien, même si la classe bourgeoise a mis longtemps à reconnaître ses principes »), tout comme une philosophie de la barbarie ordinaire, comme le montrera si justement dans son commentaire fameux du Procès Eichmann. C’est notamment dans ce texte où il montre le mieux son impuissance politique, et ainsi son éternel retour au conservatisme, à la question du tri subjectif de l’histoire par le sachant. Arendt s’échoue, au double sens du terme, sur le brise-lame de l’éthique. Femme du XX^ème siècle et peut être même du XXI^ème siècle, elle ne peut renouer avec l’héritage kantien, avec cet héritage par trop occidental peut-être, qui fait que l’on ne peut préserver un espoir à construire un homme structuré par sa conscience de la justice. Arendt est alors par trop singulière, trop cosmopolite, trop à contre-pied de tous, pour vouloir saisir cet espoir qui n’a de sens que pour une philosophie sédentaire et figée. Elle se réfugie alors dans l’histoire pour justifier de son analyse, en faisant preuve d’une rigueur quasi marxiste de son objet de démonstration.

La philosophie politique de Jürgen Habermas s’inscrit dans le cadre de la poursuite du travail débuté dans l’entre-deux guerres, par l’école de Francfort (Horkheimer, Adorno, Marcuse, etc.). Habermas impose avant tout la présentation de thèses post marxistes, tentant de réadapter le discours de Marx selon l’évolution des modes de contraintes. Dans « L’espace public » (1962)[58], il montre comment au XVIII^ème siècle s’est constitué un espace de discussion rationnelle, indépendant des pouvoirs, grâce au développement des échanges marchands, à la montée des pouvoirs du Parlement et à l’émergence d’une presse libre. Cet espace public se pervertit au XX^ème siècle sous la condition centrale de la culture de masse et de la confusion entre sphère publique et sphère privé, qui devint ainsi le paradigme central entre communication et politique. En 1981, dans la « Théorie de l’agir communicationnel »[59], il montre que la raison a également une fonction communicationnelle qui s’ancre spontanément dans le langage et le discours, même dans ses formes les plus quotidiennes. C’est ce qui impose selon l’auteur, de pouvoir trouver un consensus sur des normes éthiques ou politiques en débattant de manière argumentée.

Plus récemment, Habermas a rompu avec cette tradition critique pour retrouver le sens premier des Lumières, et probablement pour tenter d’identifier un rapport nouveau à la démocratie (pour rester dans le sens polémique gramscien, on pourrait également affirmer ou prétendre qu’Habermas a renoncer intellectuellement et stratégiquement pour sa propre carrière, pour sa propre image – le débat avec Derrida, où il a été, me semble-t-il, totalement défait, montre que sa démarche kantienne est complètement figée, matérialisée, rendue à l’état solide, pour ne laisser place qu’à un propos de la structure politique sur la structure juridique).

Habermas a ainsi réorienté son propos depuis quelques années, dans le sens kantien de reconstitution d’une éthique comme projet politique immanent, et développent cet objet par la structuration du droit (Le pacte fondateur kantien relève, non pas l’avoir, mais l’ordre normatif de ce que chacun doit avoir[60]). Le « lien constitutif entre droit et politique » n’est pas rompu parce qu’il est constitutif[61]. L’État de droit, ce « système de droit au pluriel »[62], est toujours l’état du droit. Autrement dit, la philosophie politique, juridique et éthique d’Habermas est fondamentalement une philosophie de l’avoir et de la possession, compensée, soulagée par la recherche d’une transcendance éthique. Habermas produit à cet effet, une pensée unique, en ce sens, où elle se réalise par un étirement entre une pensée critique, fondamentalement marxiste, et une pensée universaliste, totalement kantienne. Il achève sa pensée politique par un compromis, que je pense personnel et relativement artificiel, entre les éléments structurels d’approche du politique, la critique comme méthode, l’universalisme, le cosmopolitisme, comme éthique.

Habermas est ainsi kantien par défaut (ce qui est d’autant plus douloureux pour l’esprit kantien), probablement pour éviter l’écueil idéologique et politique de la théorie schmittienne de la Constitution, qui est fondamentalement de droit public[63], pour ne pas reproduire la dialectique hégélienne, qui fait que le contrat social est une transposition du droit privé, pour retrouver toujours et encore l’hospitalité de l’éthique kantienne, pour ne pas débattre des fondements juridiques de la politique instituée par la règle de droit.

La philosophie politique de Gilles Deleuze et Félix Guattari est une des formes des plus achevées de la pensée politique contemporaine. Dans « L’anti-oedipe » et « Milles plateaux »[64], les auteurs imposent une théorie globale de l’homme et de son désir, produit de l’économie politique («Flux décodés, qui dira le nom de ce nouveau désir ? Flux de propriétés qui se vendent, flux d’argent qui coule, flux de production qui se préparent dans l’ombre, flux de travailleurs qui se déterritorialisent : il faudra la rencontre de tous ces flux décodés, leur conjonction, leur réaction les uns sur les autres, la contingence de cette rencontre, de cette conjonction, de cette réaction qui se produisent une fois, pour que le capitalisme naisse, et que l’ancien régime meure cette fois du dehors, en même temps que naît la vie nouvelle et que le désir reçoit son nouveau nom. Il n’y a d’histoire universelle que de la contingence »[65]). En réinterprétant Nietzsche, Deleuze et Guattari dépasse le présupposé qui déterminerait l’homme de nature (Homo natura), en affirmant l’état d’historicité des hommes (Homo historica)[66]. L’homme, dans le cadre de sa dépendance à l’ensemble systématisé du monde produit, devient une machine, une machine désirante. « La machine désirante n’est pas une métaphore ; elle est ce qui coupe et est coupée suivant ces trois modes. Le premier mode renvoie à la synthèse connective, et mobilise la libido comme énergie de prélèvement. Le second, à la synthèse disjonctive, et mobiliser le Numen comme énergie de détachement. La troisième, à la synthèse conjonctive, la Voluptas comme énergie résiduelle. C’est sous ces trois aspects que le procès de la production désirante est simultanément production de production, production d’enregistrement, production de consommation. Prélever, détacher « rester » c’est produire, et c’est effectuer les opérations du désir »[67]. Le conditionnement de l’homme à son environnement productif et destructif le perd, le noie dans ses fonctionnalités. L’État devient ainsi l’institution providentielle qui compense la perte d’identité et de liberté. L’État « ne prend son existence immanente concrète que dans les formes ultérieures qui le font revenir sous d’autres figures et dans d’autres conditions. Commun horizon de ce qui vient avant et de ce qui vient après, il conditionne l’histoire universelle qu’à condition d’être, non pas en dehors, mais toujours à côté, le monstre froid qui représente la manière dont l’histoire est dans la « tête », dans le « cerveau », l’Urstaat »[68]. L’État se concrétise, se réifie, perd de son artificialité, en même temps qu’il se subordonne aux forces dominantes. Il connaît la même évolution que les objets techniques qui se mutent d’unité abstraite ou système intellectuel, en rapport subordonné[69].

Tous les mondes décrits en rhizomes, en plateaux, en machines sont une théorie du réel dont le chaînon manquant nous apparaît enfin dans la machine globale qui produit l’homme au travers de son vide. Les machines désirantes constituées en abstraction sont les traits d’union des territoires, des réseaux et des sphères. « Il y a une dimension de la modernité qui a besoin de la philosophie deleuzienne comme herméneutique. C’est la dimension de l’innombrable, des mégapoles grouillantes, des flux de marchandises, des hommes qui tournoient entre les rayons des supermarchés et sur les nœuds autoroutiers : l’impression ineffable d’une ville la nuit, avec ses myriades de points lumineux qui ondulent, virevoltent, s’allongent dans la traînée des phares, et les vibrations de l’obscurité, magma agité de quantas insaisissables. Multiplicité incarnée, plis de vies, nodosités labiles d’énergie et de matière »[70].

Le désir devient dans la pensée de Deleuze et Guattari un point de rencontre avec Foucault, un point de jonction théorique, historique et philosophique, un des multiples soubresauts de l’après freudisme[71]. La question sur l’homme et de l’homme, être pensant qui se conçoit lui-même comme une chose, un corps externe à lui-même, à sa voix en fait, réside plus dans la volonté (Bergson), plus que dans le renoncement (Hegel), plus que dans la lutte (Marx), mais consiste dans le fonctionnement du désir à être soi-même, à se réunifier comme un corps et un langage commun, à se définir comme soi(-)même (les parenthèses entourant ce trait d’union signifie en premier lieu le sens de la locution complète, mais peuvent également être conçus comme un soi puis comme un même). Cette représentation du soi à soi, cette image du singulier et du comparable modifie l’implication dans la politique. Les mutations et le contrôle du désir font ainsi l’objet même des engagements politiques depuis le XIX^ème siècle. La question de la participation démocratique ne relève pas d’une problématique structurelle et juridique (cf. la question du statut des droits politiques). Cela passe également par les flux élémentaires de la vie et de la passion humaine (la liberté politique transcendée par le désir de se constituer politiquement ensemble –cf. la question juridique centrale du pouvoir constituant-), par opposition aux réalités politiques du temps présent, qui déterminent la mise en responsabilité comme espace et limite de la liberté politique (Comme l’a démontré magistralement le sociologue allemand Ulrich Beck, nous passons d’une société industrielle, dont l’enjeu majeur consistait dans la répartition de la plus-value, à une société des risques, qui détermine une plus value nouvelle, et simultanément, la valeur politique individuée de chacun par rapport à sa propre responsabilité, à sa propre faute[72]. La société des risques est ainsi une société d’autocontrôle, une autre version de la mutation de l’aliénation imposée par le capital, en système individuel de sujétion à ce limiter soi-même par la sanction juridique que l’on encourt si l’on dépasse les limites imposées par la loi. Le droit prend alors des formes de détermination de l’éthique, comme le montre l’évolution du droit des libertés publiques, et notamment les procédés juridiques concernant l’usage de son corps, de la ligne de frontière entre le bien et le mal. Le juge, ce gouverneur qui commande au droit comme à la politique, tranche le débat en transformant l’éthique en questions et en solutions d’historicité, le raisonnement sur et pour le futur, en la déplaçant toujours plus dans un rapport au savoir, et notamment au savoir médical, en la modifiant presque, en la soumettant au rapport complexe avec la morale, pour trancher des questions qui échappent à leurs entendements éthiques –cf. les questions relevant de la sexualité et du corps, qui n’on connu que des évolutions récentes en droit, et n’ont trouvé que des solutions toujours limitées par une conception dégouttée de cette monstruosité humaine et sociale, le corps en jouissance, le corps modifié, le corps muté).

Les pensées deleuzienne et foucaldienne s’entrecroisent ainsi en s’accordant sur plusieurs constats :

Le désir politique et le pouvoir constituant en ne se rencontrant pas, en étant réprimé, ont fini par céder à leur séparation séditieuse, pour justifier dans leur écart, de la répression du désir politique d’assemblance, soit de s’associer pour se différencier. En second lieu, le contrôle et la production du désir par l’économie politique globale sont un fait historique constant de l’après Seconde guerre mondiale, trouvant son origine au XIX^ème siècle, et son archéologie la plus profonde et la plus incidente au XVII^ème siècle. En troisième lieu, cette dialectique du désir aboutit à une proposition politique ; celle de rentrer dans une autre histoire des relations intimes, sociales et politiques, de ne pas succomber au pouvoir et à l’avoir, de plus accepter le pouvoir comme une autre forme de possession. Le pouvoir doit demeurer aussi fondamentalement un désir à récuser, à refouler. Une folie qui impose le combat, la lutte, l’engagement et le renoncement. Les empereurs romains philosophes ou Guevara sont les figures de la dialectique du désir politique refoulé par le refus de posséder le pouvoir. Le combat pour le pouvoir, le refus du pouvoir forment ainsi la dialectique historique de l’homme politique idéal.

La philosophie politique de Michel Foucault ne peut être analysée selon la simple perception de la fin de l’homme et de l’humanisme (peut-être, s’agit-il d’un « in-humanisme formalisé », pour reprendre la formule d’Alain Badiou, qui en confrontant Foucault et Sartre, produit cet étrange assemblage[73]). Foucault est avant tout un philosophe du pouvoir, de l’État, de la contrainte, de la domination et de la soumission, qui opte quasi systématiquement par des lectures historiques, dont l’effet n’est sans le rapprocher d’une forme de philosophie de l’histoire Benjamienne (Foucault entretient avec Benjamin la même mesure de marginalité, et ce notamment, dans le rapport à l’analyse, dans les choix des thèmes, comme dans les points de vue. Foucault, à la différence de Benjamin, s’appuie sur une démarche positive, au deux sens du terme, ouverte et réaliste, alors que le philosophe allemand appuie ses textes d’un regard romantique et désenchantée. L’« in-humanisme » de Foucault est alors probablement une mésinterprétation, où alors il faudrait prétendre que s’accorder avec le réel sans fausse bonne humeur ou triste figure serait une possibilité de contester votre foi en l’homme).

Foucault nous dit que l’État, puissance publique, reformulé juridiquement et administrativement sous l’effet des révolutions politiques américaines et françaises, s’est muté, tout au long du XIX^e siècle, en réaction à une pluralité d’effets. Effets du capitalisme, de l’histoire de la production, de l’histoire de la reproduction sociale, de l’enfermement puis de la lutte des classes ; Effets des conflits, des guerres « inter-nationales », des guerres de masses, des guerres mondiales, des guerres totales, selon la formule anticipatrice du nazisme de Carl Schmitt ; Effets des développements technologiques et de leurs redéploiements industriels et/ou militaires ; Effets des contrôles de masses opérés par l’État et l’appareil productif[74], sur les corps, ainsi que ceux engendrés par l’appareil de contrainte et les médias de masse[75], sur le contrôle des consciences et des savoirs (cf. Wilhem Reich).

Dans « Les mots et les choses » (1966), Foucault soutient que l’histoire du savoir dans la pensée européenne s’est rompue à la renaissance. Il distingue trois époques, et trois épistémès distinctes : jusqu’à la fin du XVI^e siècle, la compréhension du monde relève d’une ressemblance et d’une interprétation. Au XVII^e siècle, une représentation et un ordre du langage rompent cette tradition du savoir et de sa compréhension. Au XIX^e siècle, l’introduction de l’histoire matérielle introduit pour la première fois l’homme dans sa dimension la plus nette. Cela posé, Foucault portera son attention sur les formes de production de la domination. Production de la folie, de la prison, de l’enferment, la dimension foucaldienne devient une réflexion sur l’organisation centrale de la production de la politique moderne, de ses stratégies et de son histoire.

Cette approche d’une généalogie du savoir permet à Foucault de dresser une critique de l’appareil de domination, non simplement sur les thèses de Marx et/ou de Freud, mais sur une critique de la théorie juridique de la souveraineté, ainsi que sur l’établissement d’une description du réel, et notamment sur les conditions générales des transformations du pouvoir institué, en un biopouvoir. Foucault montre que le passage à l’époque moderne de l’État en une forme territoriale, l’amène à s’imposer comme instance de contrôle sur la vie nue (cf. Giorgio Agamben[76]). Cette transformation de l’assise de l’autorité et de la légitimité à gouverner les corps et les consciences, retrouve les axes posés par Merleau-Ponty et par Kantorowicz sur le pouvoir et le corps conçu comme un territoire à gouverner. Foucault énonce pour partie une théorie nouvelle de la domination, et de ses moyens de contraintes sur le langage et le corps, sur le savoir (le moyen) et sur l’affect (la matière).

L’ordre biopolitique contemporain s’affirme ainsi par le principe du libéralisme qui ne mute pas que l’organisation socio-politique et socio-économique, mais qui transforme l’ensemble de l’économie politique.

Michel Foucault dans ces différentes leçons sur la naissance de la biopolitique, met en pendant cette découverte avec la genèse du libéralisme européen, allemand notamment, puis américain. La trace invisible de la biopolitique est ainsi inhérente à la marque visible des cadres de rationalité politique à l’intérieur duquel ils sont apparus, « à savoir le “libéralisme”, puisque c’est par rapport à lui qu’ils ont pris l’allure d’un défi »[77].

Michel Foucault utilise la méthode nominaliste en histoire, mise au point par Paul Veyne à propos des universaux historiques : « j’ai essayé d’analyser le “libéralisme”, non pas comme une théorie ni comme une idéologie, encore moins, bien entendu, comme une manière pour la “société” de “se représenter” ; mais comme une pratique, c’est-à-dire comme une “manière de faire” orientée vers des objectifs et se régulant par une réflexion continue. Le libéralisme est à analyser comme principe et méthode de rationalisation de l’exercice du gouvernement – rationalisation qui obéit, et là est sa spécificité, à la règle interne de l’économie maximale »[78]. En ce sens, le libéralisme est une rupture majeure de la conduite des affaires publiques originaires. Il rompt avec le gouvernement pour et par le secret, il rompt avec la raison d’État, qui ne se poursuit, de la fin du XIX^e siècle jusqu’à nos jours, que comme une marque qui s’amenuise, qui devient une trace s’entrelaçant aux conditions et aux effets du libéralisme contemporain. L’État de police imposait une société disciplinaire de contrôle territorial et de contrôle des corps qui prendront tout leur sens au XIX^e siècle, mais qui sera reconfiguré par les principes de la gouvernance limitée du libéralisme.

A la question centrale, pourquoi faut-il gouverner ?, Michel Foucault définit la complexité de ce passage historique de redéfinition de la gouvernementabilité, d’un gouvernement de l’intérieur de l’État, pour l’État, vers un exercice de la puissance vers l’extérieur, vers la « société », ce mirage inventé dans les luttes de pouvoirs en Grande-Bretagne, notamment par l’écossais Adam Fergusson, puis par Hegel, dont on sait, dès le départ, qu’il affirmait les prérogatives, non pas de la société civile mais de la société bourgeoise[79]. Cette translation de la manière de gouverner est une des phases de mutation de la fonctionnalité étatique de gouvernement qui se met en place au moment des révolutions des États-nations, des États organes, des États de contrôle territoriaux et biologiques. La puissance du libéralisme est d’imposer le principe de limitation de gouvernement, selon le principe que l’on gouverne toujours trop. Nouvelle légitimité de l’État, qui s’annonce lui-même dans une limite de son action, pour mieux justifier la puissance de ses actions « limitées », et l’efficacité de ses contrôles invisibles.

A l’analyse entrecroisée du libéralisme économique et du libéralisme politique, Michel Foucault affirme que ni le marché ni les systèmes juridiques ne sont en soi parti prenante au libéralisme. Il s’agit plutôt d’un art nouveau de gouvernement, d’une méthode d’analyse critique du gouvernement sur lui-même, d’un outil conceptuel extrêmement avancé, où la critique, la négation, pour retrouver des termes hégéliens, permet de développer tant le champ de légitimité que le champ d’action. « Ce plan d’analyse possible »[80] montre la translation entre l’histoire d’une raison d’État qui délimite l’exercice du gouvernement, vers une histoire de la « raison gouvernementale » qui ne se limite plus, qui s’ouvre totalement, tant comme exercice de gouvernement de l’État sur lui-même (un gouvernement organique de l’administration et un gouvernement des flux juridiques et économiques), que comme exercice du gouvernement sur les hommes (un gouvernement politique de classe –le contrôle des mots- et un gouvernement biopolitique –le contrôle des corps-).

Michel Foucault, en optant pour l’étude de l’ordolibéralisme allemand et du néolibéralisme américain d’après guerre, détermine le libéralisme contemporain « comme une critique de l’irrationalité propre à l’excès de gouvernement, et comme un retour à une technologie de gouvernement frugal, comme aurait dit Franklin. »[81]

La philosophie politique de Jacques Derrida est basée centralement sur une approche philosophique unique à notre temps, celle de l’hospitalité, de l’amitié, de l’accueil, qui rompt partiellement avec l’univers de Marcel Mauss et son principe du don et du contre-don[82], mais introduit également une pensée politique fixant le rapport d’une justice incalculable et d’un droit fait de calcul. Derrida montre comment les mécanismes performatifs de la loi (au sens où le mot fait exister la chose) comblent cet écart en imposant par la violence du dire l’autorité de la règle. Une force aveugle de la loi produit ses effets de vérité[83]. Critiquant le marxisme, il fait une analyse évidente de la pensée de Marx, en posant la question du messianisme et du romantisme politique, mais aussi les formes de persistance spectrale, le spectre de la révolution n’étant que la mise en forme de la réponse à la hantise du capital[84]. La philosophie politique de Derrida est absolue puisqu’il croit et affirme, et démontre, que tant que la matière politique, le droit, la nation, l’État, le territoire perdure, l’hospitalité se limite, l’ontologie de l’homme se limite à son environnement.

La philosophie derridienne vaux également pour son approche, et ainsi essentiellement pour l’invention magistrale du principe de déconstruction, qui s’expérimente largement sur la question du droit. Cette dernière est une philosophie du mouvement et de l’hésitation, du défaire et du dé-dire, qui permet de suivre « la trajectoire hésitante dont nous pensons qu’elle caractérise le mouvement juridique. » [85]). Même si je sais, que « La souffrance de la déconstruction, celle dont elle souffre ou celle dont souffrent ceux qu’elle fait souffrir, c’est peut-être l’absence de règle, de norme et de critère assuré pour distinguer de façon non équivoque entre le droit et la justice. Il y va donc bien de ces concepts (normatifs ou non) de norme, de règle ou de critère. Il s’agit de juger de ce qui permet de juger, de ce dont s’autorise le jugement. »[86] Pour tenter de donner une définition, j’emprunterais à un autre texte de Derrida : « La déconstruction ne s’est jamais présentée comme quelque chose possible. (…) Elle ne perd rien à s’avouer impossible (…). Le danger pour une tâche de déconstruction, ce serait plutôt la possibilité, et de devenir un ensemble disponible de procédures réglées, de pratiques méthodiques, de chemins accessibles. L’intérêt de la déconstruction, de sa force et de son désir, si elle en a, s’est une certaine expérience de l’impossible : c’est-à-dire (…) de l’autre, expérience de l’autre comme invention de l’impossible, en d’autres termes comme la seule invention possible. »[87] Voilà pourquoi la déconstruction est une approche des ruines. C’est une théorie des ruines, parce qu’elle démonte notre passé, mais en y intégrant notre regard du passé. Elle est le moyen de montrer notre histoire, tout en y intégrant notre conception de l’histoire. De ce fait, elle est elle-même, en ruine, constructible et déconstructible, elle permet alors d’observer la légitimité inscrite dans la partie secrète du texte. Elle n’est pas critiquable en soi, tellement elle apporte à la connaissance du texte du monde ; mais, c’est un outil, une façon de penser qui trouve sa limite, dans sa propre expression. La déconstruction est une action tautologie et contradictoire. Une forme logique extrême qui mise sous forme esthétique devient un outil conceptuel extrême[88] : je pense que le texte (soit celui qui vous est présenté) doit garder sa force réelle, en tant que texte, non seulement pour ne pas le surcoder uniquement pour améliorer sa lisibilité (ou alors, c’est un encouragement à découvrir les textes par leurs structures), mais aussi pour pouvoir montrer sa construction, sa forme en ruine, comme ce qu’il est sensé nous montrer. Cette forme du texte, que je prononce comme esthétique, constitue le reflet, l’image de l’univers décrit. La déconstruction, marquée par la fondation de la rupture historique, de la fin de l’enfance, n’est que son reflet. « Texte et signature sont des spectres. (…) Le texte n’échappe pas à la loi qu’il énonce. Il se ruine et se contamine, il devient le spectre de lui-même. »[89]

A ce titre, la déconstruction du politique impose une relecture spectrale de l’œuvre de Hobbes et de Hegel, pour comprendre comment leurs textes s’intègrent dans l’histoire de l’État et du droit, non simplement comme des facteurs intégrés de cette histoire, mais comme élément déterminant de cette histoire, comme facteur productif de cette histoire. Ou de saisir encore par le même biais, que la conceptualisation marxiste de l’histoire de l’État a abouti aux mêmes effets que ceux rechercher par les libéraux par la stratégie de l’autolimitation du gouvernement.

Cette lecture que certains juristes trouveront par trop audacieuse, par trop littéraire, me semble pourtant être le pré requis nécessaire à l’interprétation du texte juridique et de l’histoire politique ; l’esthétique rajoutant l’imperfection nécessaire à ce qui est énoncé comme imparfait. On ne peut connaître du texte, quand le décomposant jusqu’à son origine, comme jusqu’à sa fin. On ne peut utiliser à son égard une méthodologie dont l’objet consiste dans une histoire qui ne relèverait pas de l’écriture, de sa structure, comme de son sens.

La philosophie politique d’Antonio Négri et Michael Hardt correspond à un raisonnement assez simple (quoique qu’il s’agisse de montrer et de démontrer le monde qui nous entoure), puisqu’il s’agit de comprendre et d’identifier l’ordre du monde, par l’étude des régimes d’exploitation et de contrôle des États capitalistes occidentaux. L’originalité de leurs propos très en vogue, notamment aux Etats-Unis, consiste dans leur approche réaliste, complète et surtout démonstrative. Négri et Hardt puisent ainsi dans l’héritage de la philosophie française de l’après guerre que nous venons d’étudier pour partie. L’usage qu’ils font de Deleuze, de Guattari, de Foucault et de leurs ascendants généalogiques montre et démontre l’existence d’une philosophie politique post-moderne, soit comme nous l’a appris Lyotard une pensée qui intègre la finitude de la légitimité, du savoir, de la pratique, et ainsi des ruptures qui font le postmodernisme, dans une histoire des faits par ailleurs, qui n’en finit plus de porter son historicité, puisque comme l’affirme Bruno Latour, nous n’avons jamais été moderne[90]. Le cœur de la révolution conservatrice contemporaine s’inscrit dans ce jeu dialectique, qui permet d’être postmoderne au nom de la modernité (la police comme un spectre de la postmodernité), qui fonde la modernité (l’histoire du temps présent) par l’usage de la postmodernité (les craintes de notre temps, tel que la mondialisation, apparaissent là encore comme des spectres, des inexistences menaçantes), qui dénonce la postmodernité au nom des lois de la modernité (la polémique politique étant également scientifique, certains ont pris comme axe d’attaque de contester la légitimité scientifique de la philosophie[91]).

Négri et Hardt tentent ainsi de circonscrire les problématiques contemporaines de la redéfinition du champ de l’économie politique. En traitant des questions propres aux mutations actuelles, comme la globalisation, la déconstruction de l’État-nation, le contrôle bio-politique des individus, le dominion américain, etc., Toni Négri et Michæl Hardt exposent les conditions de réalisation et d’existence de l’« Empire »[92], en empruntant à Foucault et à Deleuze notamment.

La mondialisation se constitue sous l’effet historique conjugué de l’abolition des régimes coloniaux et de la fin de l’obstruction stratégique soviétique au développement du capitalisme. Juridiquement, « Le passage à l’Empire sort du crépuscule de la souveraineté moderne » (p. 17). Ce champ moderne de paradigmes tend à montrer la nature de l’Empire. Il est fluide et n’utilise plus l’emprise du sol pour contrôler les populations. La fluidité de l’échange déterritorialise l’individu et accentue sa perte de repère identitaire. La référence territoriale du pouvoir de l’économie-politique est donc superfétatoire. Le pouvoir de terrifier (cf. le jus terendi des romains) disparaît et entraîne avec lui les beaux restes de l’État-nation. Le contrôle s’opérerait par le biais des réseaux identitaire et surtout, par le fait de la dislocation de ces mêmes identités.

L’histoire présente montre que la montée en puissance de l’économie mondialisée et la décroissance potentielle de la souveraineté des États-nations se réalise par des cadres de mutation territoriaux et par des formats individuels de déterritorialisation. Le monde se recompose alors selon les fluctuations de la valeur marchande renouvelée et selon les transformations d'échanges et de flux. La géopolitique nouvelle se fixe par des régimes complexes et nouveaux de différenciation et d’homogénéisation. C’est dans ce cadre, probablement de transition, que la création de la richesse tend à la production biopolitique, « c’est-à-dire la production de la vie sociale elle-même dans laquelle l’économie, la politique et la culture se recoupent de plus en plus et s’investissent mutuellement » (17 et 18).

Le mot Empire n’est pas utilisé comme une métaphore historique mais comme un concept, soit, il doit être compris dans un cadre théorique. En premier lieu, l’Empire se caractérise par son absence de frontière, ce que signifie que « le gouvernement de l’Empire n’a pas de limite » (19). En second lieu, le concept d’Empire se veut a-historique, comme étant une production ex-nihilo. L’Empire se présente « comme un ordre qui suspend effectivement le cours de l’histoire et fixe par là même l’état présent des affaires pour l’éternité » (19) (cf. Walter Benjamin). En troisième lieu, le pouvoir de l’Empire fonctionne sur tous les plans de l’ordre social. Il ne gère plus les matérialités territoriales et biologiques, il crée le monde et l’environnement individuel et social. L’Empire revêt la forme du biopouvoir puisqu’il tend à contrôler et à engendrer totalement l’individu.

Dans la suite donnée à Empire, Michael Hardt et Antonio Negri distinguent, par le concept de multitude, une mutation de l’économie politique globale.

La multitude est en premier lieu économique, et dépasse ainsi l’artificialité de la séparation marchande avec le reste des domaines de la vie sociale. « Dans la mesure où la multitude n’est pas une identité (comme le peuple) ni une uniformité (comme les masses), ses différences internes doivent découvrir le commun qui leur permet de communiquer et d’agir ensemble »[93]. Le principe d’un commun est ainsi réflexif puisqu’il est le fondement et l’objet même de la production sociale, et ce notamment par le facteur travail qui est l’épicentre de la production biopolitique : « nous appelons « production biopolitique » ce modèle désormais dominant pour souligner le fait qu’il implique non seulement la production de biens matériels dans un sens strictement économique, mais aussi qu’il affecte et contribue à produire toute les facettes de la vie sociale, qu’elles soient économiques, culturelles ou politiques. Cette production biopolitique et l’accroissement du commun qui en découle sont un des piliers sur lesquels repose aujourd’hui la possibilité de la démocratie »[94].

En second lieu, la multitude est ainsi par voie d’osmose à la chose économique, fondamentalement politique. les différents cadres, systèmes, matières, domaines, séparés l’un de l’autre selon les mécaniques propres de la souveraineté des États, se confondent l’un l’autre, se ressoudent ou apparaissent dans leurs liaisons originelles, pour laisser place à un univers où le pouvoir, la résistance, la multitude, la démocratie, se confonde l’un l’autre. L’analyse de Michael Hardt et Antonio Negri laissent alors entrevoir une réflexion profonde mais malgré tout jamais immanente, au point de considérer la séparation comme un paradigme central de l’économie politique moderne et postmoderne. Leurs propos fait l’économie de cet usage pour se concentrer sur l’objet même de leur propre action théorique et politique qui consiste à réunir. Le principe de séparation est permanent dans leur analyse critique de l’empire, de l’usage de la guerre, de l’effort constant des forces du capital et de l’État à vouloir reproduire la puissance de séparation de la souveraineté des États-nations dans le cadre global de la puissance impériale de l’économie politique occidentale.

La philosophie politique de Jean Baudrillard, malgré sa posture contestée[95], correspond à une pensée totale des questions contemporaines du politique ; puisqu’il s’agit toujours de la même chose, d’histoire, de langages et de signes, d’une économie politique globale des choses et des textes. Cependant l’œuvre de Jean Baudrillard est à mon sens un indicateur, un sombre indicateur. Baudrillard est noir, sans véritable romantisme, et c’est là me semble-t-il sa grande force, dans un texte réellement poétique et un cadre totalement rigoureux. Le jeu dialectique entre la rigueur et la poésie, rythme son œuvre comme une respiration, que tout inspire tant qu’il s’agit de relever l’ironie cruelle du monde ; Baudrillard est ainsi toujours en décalage sur tout, car il ne voit pas comme les autres, il expose toujours ce versant noir de la réalité, pour s’attacher souvent à une poésie de l’instant, comme ses photographies le montrent si justement.

C’est cela que cache l’histoire : « Il n'y aura plus de fin. On entre dans une sorte d'indétermination radicale. Car non seulement, la finalité transcendante, se perd, mais elle se retourne contre elle-même elle se perd en convulsion, elle détraque même les causes et le déroulement » ; « L'histoire aussi est allée au bout de ses possibilités. C'est pour cela qu'elle ne peut que faire volte-face ou se réitérer. Elle n'a pas réussi à s'échapper dans le vide. C'est pour cela qu'elle est devenue indéterminable, ne laissant place qu'à une immortalité négative »[96]. « Le temps est vide » car comme l’affirme Walter Benjamin la simultanéité du passé et du futur engendre un présent instantané[97]. Ou encore, tel que l’énonce Louis Althusser, L’utopie chez Machiavel et le manifeste de Marx et Engels affirment le présent comme « vide pour le futur »[98].

Baudrillard re-développe l'affirmation de la finitude de l'espèce humaine. Il détermine l'évolution sociale, technique et politique comme constituant les moyens illusoires d'échapper à la mort. Fuite réelle et presque charnelle, elle est également symbolique et se transcende de telle manière que l'immortalité virtuelle apparaît. L’ultime séparation que représente la mort, laisse à penser, que la lutte de l’occident contre la mort, en rallongeant radicalement la durée de vie de ses membres, influe conséquemment sur le cadre dynamique de la construction de l’État présent, de la société et de l’individu moderne. L’immobilisme général en France, qui nous ramène toujours un plus en arrière, me semble être cette aversion, ce reflux, ce combat contre la mort. Ce qui amène toujours Baudrillard à la rupture sur la question du sujet, son approche quoiqu’il en pense[99], est symétrique à celle de Foucault, et de sa conception panoptique de la société contemporaine : « (…) le danger absolu est que dans l'interactivité érigée en système total de communication, il n'y a plus d'autre, il n'y a plus que du sujet - et bientôt plus que des sujets sans objets. Rien de pire qu'un sujet sans objet. Aujourd'hui, tous nos ennuis de civilisation viennent de là : non plus d'un excès d'aliénation, mais d'une disparition de l'aliénation au profit d'une transparence maximale des sujets les uns aux autres. »[100]

Dans cette société transparente, dans cette société qui disparaît, tout comme cette histoire disparaît[101], les signes servent de conductions, se développent comme lieu et moyen de diffusion du pouvoir, comme une économie politique des signes[102], comme une économie politique de l’invisible, comme une économie politique de l’entre-deux, comme une économie des médiations devenue liquide[103]. Ce que nous montrent l’ensemble des signes procède d’un constat qui fait que la société, institution, chose, mot, sont arriver au point de leur achèvement. La doctrine stratégie du libéralisme n’y est d’ailleurs que pour peu. Tel que l’affirme aujourd’hui Alain Touraine, dont on ne peut escompter une quelconque proximité intellectuelle avec Baudrillard, « sur les ruines de la société ébranlée et détruite par la globalisation surgit un conflit central entre, d’un côté, des forces non sociales renforcées par la globalisation (mouvements du marché, catastrophes possibles, guerres) et de l’autre, le sujet, privé du soutien des valeurs sociales qui ont été détruites. Le sujet peut même, le cas échéant, être refoulé dans l’inconscient par la domination de ces forces matérielles »[104].

Jean Baudrillard, puis Samuel Bowles et Herbert Gintis ont largement démontré que le capitalisme n’était pas simplement producteur de l’échange des biens et des services, mais qu’il était également la machine à produire les personnes[105]. Ainsi, la standardisation de notre environnement d’objets, nous conditionne, nous produit, et nous reproduit en nous-même et en nos relations comme un système d’objets. Le sujet de droit et le sujet politique ont ainsi été supplantés par la puissance de l’économie productive et consumériste, puissante fabrique de l’homme moderne désocialisé, dépolitisé, puis resocialisé, repolitisé, reproduit. Le capitalisme historique faisait qu’« une manufacture est une invention pour fabriquer deux articles : du coton et des pauvres »[106]. L’économie de marché contemporain fait, dans un système désormais fondé sur la consommation, et non plus sur la production, qu’un hypermarché est une invention pour vendre de la nourriture et produire des obèses. La machine à produire le vide de ceux qui ne pouvaient exister économiquement et ainsi politiquement, s’est commuée en une machine à produire les corps, pour mieux conditionner le vide des consciences, juste apte à consommer, juste apte à se consommer. Le capitalisme ne détruit pas qu’au travers du processus de consommation, les biens, les services et les personnes, ou encore, il ne détruit pas par ces phénomènes de concentration et d’accumulation du capital. Le capitalisme consomme les hommes, dans des processus qui dépassent le système d’aliénation marxiste et freudien.

La philosophie politique de Judith Butler, me semble être l’auteure la plus importante de notre temps, non seulement pour ses découvertes majeures sur le genre, et sur les implications que cela impose sur la construction du sujet et le façonnage complexe des identités(les gender studies[107]), mais aussi parce qu’elle poursuit l’analyse et les travaux qu’avaient laissé en suspens bon nombre d’auteurs, et que le contexte contemporain propre aux conservatismes politiques et intellectuelles ne permet pas de générer en masse. Judith Butler représente une des pensées contemporaines les plus fertiles, les plus séduisantes, les plus radicales ; sa pensée constitue ainsi une synthèse et une nouveauté constantes.

En premier lieu, elle reprend là où Foucault avait cessé de s’interroger : la question du sujet. Le sujet se forme par la généalogie par laquelle il s’est formé, et « le sujet est (…) est institué afin d’assumer la responsabilité de l’histoire qu’il dissimule » [108] Comme le dit Foucault, le pouvoir est le nom que l’on attribue à une situation stratégique complexe dans une société donnée. Comme y répond Butler, « le pouvoir fonctionne par le biais de la dissimulation : il apparaît comme autre chose que lui-même, il apparaît comme un nom. (…) Le nom porte en lui le mouvement d’une histoire qu’il arrête »[109] Le « domaine linguistique sur lequel le sujet n’a pas de contrôle devient la condition de possibilité de tout domaine de contrôle exercé par le sujet parlant. L’autonomie dans le discours, pour autant qu’elle existe, est conditionnée par une dépendance radicale, originelle à l’égard du langage dont l’historicité excède de toutes parts l’histoire du sujet parlant. Et cette structure, cette historicité excessive et ce qui rend possible la survie linguistique du sujet ainsi que, potentiellement, sa mort linguistique. »[110]

On le constate, la dimension que donne Judith Butler consiste dans la détermination du rapport entre le sujet et la puissance que chacun à énoncer sa capacité. C’est en ce sens qu’elle développe les thèmes de la performation du langage, en se référant aussi bien à la technicité de la linguistique, qu’aux termes du pouvoir d’interpeller et de commander. Elle ne reconstitue pas le sujet indifféremment aux conditions générales du pouvoir, elle essaie et réussi à identifier La vie psychique du pouvoir[111], en réunissant potentiellement une synthèse qu’appelait de ses vœux Gilles Deleuze[112].

La performation du langage devient simultanément une reproduction d’historicité et un rituel d’institutionnalisation : « Si un performatif réussi provisoirement, ce n’est pas parce qu’un intention gouverne avec succès l’action discursive, mais seulement parce que cette action fait écho à des actions antérieures, et accumule la force de l’autorité à travers la répétition ou la citation d’un ensemble de pratiques antérieures qui font autorité. (…) Un performatif ne fonctionne donc que dans la mesure où il utilise et masque à la fois les conventions constitutives par lesquelles il est mobilisé. En ce sens, aucun terme ni aucun énoncé ne peut avoir une quelconque force performative sans cette historicité accumulée et dissimulée»[113] Simultanément, Le performatif est un rituel d’institutionnalisation du social, cela signifie que Le performatif « est une l’une des façons, puissantes et insidieuses, selon lesquelles, sous l’effet d’appels d’origine diffuse, les sujets acquièrent une existence sociale et sont introduits à la socialité par des interpellations puissantes, à la fois diffuses et variés. En ce sens, le performatif social joue un rôle crucial non seulement dans la formation du sujet, mais également dans la contestation politique et la reformulation continuelle du sujet. Le performatif n’est pas simplement une pratique rituelle : c’est l’un des rituels majeurs par lesquels les sujets sont formés et reformulés. » [114] La construction du sujet est ainsi au cœur du mouvement linguistique, un procédé qui permet simultanément d’accumuler et de disposer de la richesse d’un savoir exprimé avec force. La force du langage est aussi une force humaine, corporelle : « L’acte de discours est un acte corporel, la force du performatif n’est jamais entièrement séparable de la force corporelle. » [115] ; c’est de ce point de vue, le principe de centralité de l’homme parlant qui fixe l’histoire comme la production de divisions, de distorsions de l’histoire, le principe structurant de la séparation construisant l’histoire comme un langage de force, et non comme un concept d’usage de l’homme à lui-même. C’est dans ce contexte qu’elle affirme que « L’État produit les discours de haine. » [116]. Elle analyse la violence verbale dirigée contre les minorités. Elle montre les limites, et les dangers de confier à l’État le soin de déterminer le droit du dicible et de l’indicible. Car la puissance souveraine de l’État n’est en fait contenue que dans son langage, que dans la menace qu’il impose (le langage du droit) et par la sécurité que cela impose (le langage de la promesse) en contrepoints d’un échange, dont nous ne comprenons le commerce, mettre en équilibre les conditions de l’exercice démocratique, dont on comprend là encore le sens, puisque son exercice est censé se produire dans ce lieu de parole qu’est le parlement (le lieu instituant la parole souveraine). « Dire et manifester l’altérité au sein de la norme (l’altérité sans laquelle la norme ne « se connaîtrait pas elle-même »), manifeste l’échec de la norme à rendre effective la portée universelle qu’elle représente, ce qu’on pourrait appeler l’ambivalence prometteuse de la norme. L’échec de la norme est révélé à travers la contradiction performative réalisée par celui qui parle en son nome, alors même que ce nom n’est pas encore dit le désigner, lui qui s’insinue malgré tout assez dans le nom pour parler « en » lui. » [117]

Elle présente me semble-t-il une thèse centrale, selon des modalités de luttes politiques auxquelles je souscris totalement. Elle énonce une théorie fondamentale du politique dans le langage et dans la posture du langage : « Le “coming out” se veut un exemple contagieux, supposé créer un précédent et provoquer une série d’actes de structure similaire dans le discours public. »[118]

La société chose, la société mot, l’institution et sa représentation nominative, ne sont plus. Il ne reste qu’un hypertexte qu’utilise toutes les forces, toutes les individualités pour manifester de leur unicité, de leur humanité, de leur existence dans une multitude humaine se quantifiant en milliards croissants, dans un univers de plus en plus fini, dans un monde de plus en plus obsolète par sa finitude, par sa concrétude. L’homme n’a plus de terra incognita, si ce n’est la sienne, celle qui s’impose par la puissance de son langage à raconter des histoires (vous comprendrez cette expression sous tous ses sens, y compris, le sens le plus enfantin). C’est dans ce sens également que ce reconfigure la lutte des classes. Le langage n’est plus simplement un procédé structural et historique, il est le seul lieu où se partage les frontières du politique, des hommes entre chaque hommes. Le langage et la représentation d’un homme sont ainsi sont aussi bien sa défense, que ses moyens de riposte. Si chaque homme développé est un mini-État, comme l’énonce Wim Wenders, il a ainsi les voix de son existence, de son identité, de sa mémoire pour imposer son autorité, qui consacre la souveraineté du sujet.

La souveraineté du sujet est ainsi simultanément, sa force pour se pérenniser, et aussi, sa faiblesse par le fait des appétits qu’elle impose sur le trop grand nombre de cas que nous connaissons. C’est probablement dans ce sens qu’une philosophie de l’avoir nous manque le plus, pour pouvoir riposter à toutes les imprécations conservatrices.

II/ La reconstruction contemporaine de la philosophie politique : révolution conservatrice

Si la philosophie politique, à différents moments de l’histoire des sociétés développées, a influencé l’ordre et le discours politique, la question à l’époque contemporaine semble beaucoup plus complexe à cerner, tant les décalages, entre l’ordre du discours philosophique et les réalités politiques du moment, sont importants. Notre époque est un moment privilégié de l’histoire des idées politiques, où les critiques et les idées s’énoncent, se développent et s’affirment dans l’espace public mondial. La pensée critique contemporaine développe des champs philosophique, scientifique et politique denses, complets et applicables (Négri, Hardt, Agamben, Chomsky, Bourdieu, etc.).

Cette pensée critique se heurte, probablement, à la plus grande révolution conservatrice de l’après second conflit mondial[119] (la première révolution conservatrice du XX^e siècle s’est développée dans l’usage et le détournement de la pensée radicale Nietzschéenne, combinée et imbriquée aux discours idéologiques du nationalisme, du racisme, de l’exploitation des logiques de classes, de la dépression et de la dérive heideggérienne). Cette seconde révolution conservatrice du XX^e siècle, comme on l’observe empiriquement, au sein du monde universalisé américano-européen, s’appuie sur l’ordre de la terreur mortifère heideggérien, donc post nietzschéen, de l’énonciation de la fin (cf. Fukuyama, Finkelkraut, Lipovestki, Baverés, etc.). Elle se développe dans des champs de discours à proprement parler réactionnaire (en France, Carrère d’Encausse, Ferry, Renaut, Goyard-Fabre, Revel, etc.).

Les deux thèses philosophiques et politiques s’opposent doublement, puisque la pensée critique propose une lecture positive du monde, pour s’appuyer sur ces réalités proposées, et construire pour l’essentiel une nouvelle relation politique et économique, alors que la pensée conservatrice s’appuie sur plusieurs champs et plusieurs dimensions de l’histoire et le contrôle du temps et de l’espace politique, pour reproduire l’histoire ou pour la conserver par immobilisme. Cette pensée s’enracine aujourd’hui soit dans une conception dogmatique contemporaine ou historique. La pensée contemporaine conservatrice est inéluctablement américaine et libérale (cf. Hayek), mais elle peut être totalement réactive à la modernité, à l’incontrôlé, et devenir fermé et régressive, pour qu’un contrôle politique total reprenne ses droits sur le chaos social du temps[120]. Arendt et Aron, bien sûr, pour une idée d’un conservatisme pragmatique, mais aussi, le conservatisme originaire, celui de Burke notamment, qui connaît durant chaque période de révolution conservatrice et répressive des émules, sont les auteurs les plus centraux sur l’ensemble du dispositif théorique et philosophique conservateur.

Si le conservatisme naquit en réaction à la Révolution française (Joseph de Maistre en est la représentation parfaite, dans sa critique et par son romantisme, dans un cadre qui rapproche toujours les réactionnaires et les révolutionnaires), c'est au XX^e siècle que les inquiétudes des conservateurs se réalisèrent comme de malheureuses prophéties. L’esprit conservateur se fixait à l’origine par la croyance en un ordre moral et transcendant, par le goût du pluralisme social, par le sens de la hiérarchie, par l'amour des coutumes et des traditions, par le culte de la propriété privée, par la méfiance à l'encontre des idéologies réformistes et par l'attachement au principe de continuité historique[121], se transforme et se déforme en temps de crise. Même le conservatisme soutenu par Hannah Arendt ne me paraît pas recevable. Chez Arendt, le conservatisme n'a rien à voir avec la méfiance viscérale des traditionalistes à l'égard du changement. C'est une inquiétude pour ce qui existe, un sentiment aigu pour la stabilité du monde, un monde qui devrait se soucier de son héritage. Le conservatisme n’a alors de sens que face à la liquidation totalitaire. Le cercle se ferme alors. Totalitarisme contre conservatisme. Conservatisme contre totalitarisme. La formule devint à l’issu du second conflit mondial le cycle récurrent de la lenteur burkienne, de l’immobilisme et du renforcement des autorités qui l’entretiennent jusqu’à l’absurde, jusqu’au point même de créer totalement l’incertitude, seul véritable focal, seul point de légitimité de l’action de gouvernement. Les forces sociales et politiques conservatrices ont actuellement ceci de commun qu’il ne s’agit plus de structurer, de rassurer le présent et l’avenir par un continuum d’idées, d’institution et de valeurs. Il s’agit de bloquer, de fermer à tous prix les acquis individuels et les acquis de groupe, en imposant dogmatiquement les risques que l’on encourt à modifier l’ordre existant des choses.

Chaque force politique, incarnant des forces sociales, ne fait pas le choix de la réforme et/ou de la révolution (en France, le vide est alors conservateur puisque ces derniers, par défaut, ne peuvent emprunter à l’idéologie néo-libérale qu’un discours appauvri de sens et de faits, puisque la réalité de l’économie politique libérale menacerait l’ordre social conservateur corporatiste et administratif de leur électorat. Ce vide est également de gauche, puisque les socio-démocrates, pour l’essentiel, ne peuvent se heurter qu’à la même idéologie néo-libérale pour se régénérer (le jospinisme est à cet égard une figure centrale de la réaction conservatrice sociale libérale), et ne trouver qu’une impasse face aux blocages historiques de partis qui se remémorent leurs origines, pourtant enterrées, en France, depuis 1983, et le virage de la rigueur prôné par Jacques Delors).

L’interdiction post-moderne mitterrandienne d’être de droite ou de mener une politique conservatrice forcément réactionnaire et out, n’a pu ramener ces derniers aux affaires que par l’enferment et la fragmentation sociaux et politiques du pays, puis par les manœuvres sécuritaires quasi-barthiennes où la stratégie est d’effrayer pour mieux sécuriser[122]. Les pouvoirs conservateurs enfin affranchis de l’ombre tutélaire et intellectuelle de Mitterrand, jouent des contorsions pseudo humanistes pour justifier d’une répression, renversant la dialectique de l’ex-locataire de l’Élysée (Sarkozy expulse les étrangers en situation irrégulière, sous l’égide de la Croix Rouge, mais au mieux, il expulse sur le seul fondement que l’on ne peut accueillir toute la misère du monde, ou au pire pour répondre à l’écho populaire raciste, parce que ces nègres et ces arabes sont des délinquants). Or, nous le savons sans avoir à nous appesantir sur ce point, Raymond Aron qualifiait déjà de « religion sécuritaire », ce culte d’État qui est un culte de l’État, avec ses fêtes civiles, ses cérémonies civiques et ses mythes nationaux ou nationaliste, toujours prédisposés à susciter ou à justifier le mépris ou la violence raciste, et qui n’est pas le fait des seuls États totalitaires. Le vide n’est alors qu’une absence de fondement à l’action publique. Une autre façon de concevoir le clientélisme politique face à une société violente, toujours en quête des mêmes exutoires, des mêmes boucs émissaires, selon des propos offerts en prime par les socio démocrates, garantis électoralement par la communauté musulmane intégrée. Mitterrand, cet homme de droite, pur produit de la IV^e République, ne pouvait être le seul qu’à rassembler et à imposer la gauche aux affaires. Aujourd’hui, le processus s’inverse, la droite se recouvre des discours issus des forces de gauche, tant pour conquérir le pouvoir (cf. la fracture sociale chiraquienne de 1995), que pour justifier de ces programmes réactionnaires, contre tous ceux dont la bonne société veux la tête (étrangers, mendiants, pauvres de tous poils, déviants de toutes catégories, toxicomanes, prostitués). Les barbares sont encore au pouvoir. Ils ne gouvernent toujours pas pour la chose publique, mais en son nom, pour garantir des intérêts de classes corporatistes, forts de procédés politiquement inconvenants, humainement déshonorants, dont le premier objet est de désavouer la différence identitaire, en sélectionnant les bons français des mauvais.

L’unique choix fait par toutes les forces représentées est celui du pourrissement[123], de l’attente de la crise, et/ou de la production de la crise, seule source légitime de la mutation de l’ordre existant. C’est en ce sens moderne où le capitalisme moderne sert de justification, et produit simultanément les crises essentielles à la pratique politique du gouvernement d’exception et de crises. La gestion gouvernementale de l’impossible – la logique de la tolérance zéro par exemple, ou du zéro généralisé aux résultats à obtenir, est à scander dans le discours des politiques publiques, à généraliser dans la production du mythe de la productivité des modèles managériaux – devient l’arbre qui cache la forêt des problèmes que l’on pourrait résoudre ou limiter pragmatiquement (cf. les finances publiques, l’économie sociale, le marché de l’emploi, etc.). Cette gestion de l’impossible devient également le facteur de production légitime des modèles juridiques en découlant, s’opposant ainsi à la multitude. A l’écho de la perfection des modèles néolibéraux du management public, la multitude doit obtempérer, et se soumettre collectivement et individuellement, à un ordre juridique du droit élaboré sur le principe de responsabilité, de précaution, d’assujettissement aux risques[124] ; nouveaux signes du production de relations disciplinés, auto discipliné à la multiplicité contraignante d’une responsabilité juridique généralisée, d’une surinformation terrorisante, d’une nécessité de production asservissante, d’un besoin pavlovien de consommation, etc.

Cette réalité du politique sur l’ordre de la multitude, cette réalité généralisée de la contrainte, d’une aliénation généralisée aux classes possédantes, simplement graduable par le rapport à la plus value économique, par le rapport à la valeur de la connaissance acquise, par le rapport esthétique de la valeur de son corps, de son image, de son icône, cette réalité rejaillit, dans son urgence, mais s’estompe du discours savant, théorique et philosophique. Le combat contre le conservatisme, ce combat contre le vide de la pensée, est épuisant et simultanément stérile, semble bloquer une philosophie politique positive, constructive ; le combat des conservateurs étant de nous soumettre à l’épreuve de force, de s’imposer à notre critique, par seule stratégie de l’immobilisme, comme une équipe de football jouerait la montre, en croyant être à l’abri d’un retour de l’adversaire[125].

Ce combat d’idées philosophiques, à proprement parler politique, fait le discours et l’engagement intellectuel de notre temps. Dans l’ordre du discours politique, l’on ne peut être que mondialiste ou nationaliste, cosmopolite ou ethnocentriste, que démocrate participatif ou démocrate représentatif, etc. La philosophie politique contemporaine offre ainsi une nouvelle dualité idéologique à soumettre au pouvoir, aux débats, à la réalisation d’un ensemble politique plus harmonieux.

Les fondements de cette dualité politique, et les interrogations qui en découlent, sont économiques et territoriaux (Quelles relations politiques au travail, au capital ? ; quelles relations politiques à l’espace public, aux territoires ?), mais sont également dans le champ juridique à déterminer pour établir une nouvelle relation et un nouveau discours politique entre l’autorité dévolue et le pouvoir des individus et des institutions. L’économique et l’espace sont autoproduits dans des formes dynamiques d’intérêts complexes, hors et dans le droit, pour et contre l’intérêt de la multitude, pour l’intérêt personnel de la classe dirigeante, alors que la relation juridique est toujours le fait d’une décision, d’un dialogue, d’une synthèse, et d’une prise de décision impérative, déterminée dans puis par le champ juridique (cf. Jürgen Habermas).

Le droit, et notamment le droit public, se retrouve être alors comme une ossature, une structure élémentaire, qui est le produit de la décision politique, elle-même, qu’elle soit faite d’un consensus ou d’un coup de force, étant engendré par les propositions complexes du pouvoir de l’économie politique. Ce système de canalisation du pouvoir se déroule en trois phases : problème de gestion publique et conflits d’intérêts privés, décision politique de l’appareil institutionnel apportant les solutions, juridicisation de la décision déterminant les comportements à suivre pour ne plus engendrer le problème. Le droit saisit alors autant les problèmes d’intérêt public, que les conflits d’intérêts de la classe de commandement.

Nous le constatons, les transformations de la philosophie politique ne se mesurent pas exclusivement sur l’échiquier de l’idéologie et de ces luttes. Le discours philosophique contemporain peut se transposer également sur le champ propre de l’État, institution de l’autorité politique moderne et contemporaine. Il apparaît, hors du discours critique contemporain, que la philosophie contemporaine soit encore marquée par la dualité de l’organisation dialectique et historique de Hegel, et la critique historique de l’économie politique de Marx et de Engels. Point de salut, hors de ces débats, qui sont encore aujourd’hui, la marque du classicisme. Pourtant il semble que le débat puisse être alimenté, et renouvelé même en partie.

La pensée hégélienne, si comme l’affirme Derrida, doit être souvent remise en question, sur l’établi de la pensée (« je n’ai de cesse que de m’expliquer indéfiniment avec Hegel »), le discours marxiste peut faire l’objet, triste me semble-t-il, d’une lecture spectrale[126]. La pensée de Hegel est une pensée pure, défaite de l’ordre des choses, du naturalisme notamment, pour imposer la raison et la rationalité. Chez Hegel, le droit est la liberté et l’État est la raison. En raisonnant in abstracto, il apparaît clairement que Hegel pose les conditions modernes du pouvoir politique rationnel et raisonné. Alors même que Marx et Engels proposent un discours non philosophiques, a proprement parlé matérialiste, qui pose la critique du réel et de tous. Leurs oppositions, de ce point de vue, me semblent insatisfaisantes. Husserl, dans sa lecture problématique de la crise européenne, pose simplement la question de la réalité historique, réalité objective, de la réalité de l’interrogation, réalité subjective. Husserl reconditionne synthétiquement le débat présent de la philosophie de l’entre-deux-guerres. Notre savoir, explique-t-il, est un héritage de la pensée grecque dramatisé par la science galiléenne. Le monde naturel est devenu une mathématique appliquée : Newton ou Einstein, c’est tout un. Dans la théorie comme dans la pratique, nous n’avons plus affaire qu’à des formules abstraites et sans vie.

L’État, en tant qu’institution du politique, est réduit à n’être hors du champ de la pensée et de la réflexion, hors du réel, pour imposer pourtant une par de la réalité. La politique réelle de l’État est ainsi transformée après guerre par la comptabilité analytique, les sciences managériales, la gestion publique comme les exigences dogmatiques de l’ordre professionnel politique l’imposaient. L’idée n’est plus en conflit avec l’histoire matérielle, l’idée est hors de son champ. Ce décalage est bien entendu une question de temps et de vitesse. La philosophie est l’otage de sa lenteur. Elle impose le recul, la distance, la sortie, l’exclusion. Elle est dans l’histoire toujours plus rapide, mais dans notre temps hypermoderne, elle ne peut être qu’hyperlow (les conditions ontologiques du marché imposent une accélération du temps que nul n’avez connu auparavant. Plus que l’offre et la demande, comme moteur de la production et de la consommation, de la richesse et de la pauvreté, du capital et du travail, l’économie capitaliste de marché est une institution de l’instant, voire de l’avant[127]. L’économie libidinale, pour reprendre la formule de Jean-François Lyotard, est ainsi une économie de la monstration, de l’attraction, de la destruction, qui impose l’instantanéité des coûts de production, et la radicalité destructrice de la consommation).

Le capitalisme s’est régénéré, alors qu’au même moment la situation sociale se dégradée[128], renforçant le principe théorique de l’histoire développé par Fernand Braudel. Le capitalisme dérogerait au système de marché, puisque le capitalisme n’est qu’un élément singulier de la règle standard des échanges des marchés. « Le rapport de forces, à la base du capitalisme, peut s’esquisser et se retrouver à tous les étages de la vie sociale. Mais enfin, c’est en haut de la société que le premier capitalisme se déploie, affirme sa force, se révèle à nos yeux »[129]. Bien entendu derrière la réforme de l’État, il ne faut voir que le voile communicationnel, d’un pouvoir qui cache bien mal sous ces réformes administratives ou fiscales, l’effondrement de la société, et le renforcement des sphères d’autonomie à des individus totalisant les capitaux essentiels[130].

Le paradoxe n’en n’est donc pas un. L’investissement industriel et son effet mécanique direct sur l’emploi notamment, se sont dépréciés au profit de l’investissement financier. Ainsi entre 1983 et 1993, la capitalisation boursière de la place de Paris est passée de 225 à 2700 milliards de francs pour les actions et de 1000 à 3900 milliards de francs pour les obligations[131]. Ce déplacement quantitatif de la valeur et de ses vecteurs n’est pas le seul facteur de la transformation du capitalisme contemporain. Les mouvements de fusions acquisitions des pôles multinationaux ont pu se réaliser avec l’agrément explicite ou implicite des États occidentaux qui ont permis la dérégulation fiscale, sociale, salariale, permettant pour l’essentiel la flexibilisation du travail. « C’est un modèle complet du management de la grande entreprise qui s’est transformé sous cette poussée pour donner naissance à une manière renouvelée de faire des profits »[132]. Cette démultiplication de la valeur, nous le savons, n’a pourtant pas profité aux populations laborieuses. Â l’inverse, un appauvrissement à fait jour, notamment pour les populations actives, la croissance régulière du nombre des chômeurs et de la précarité du travail, la stagnation des revenus du travail sont devenus les standards sociaux, dont il ne nous apparaît même plus qu’ils soient des éléments liés à l’évolution globale de l’économie mondiale. Â tel point, qu’il ne semble pas inconcevable d’affirmer que le premier vecteur d’insécurité soit économique.

Cette évolution économique et cette régression sociale ne sont pas neutres. Aux États-Unis, la part du revenu national de la fédération est absorbée par les 5 % des tranches sociales les plus nantis, de 15,5 % en 1980 à 21,9 % en 2000. La part des 80 % les moins riches est tombée de 56,9 à 50,6 %[133]. Les chiffres sont éloquents, presque formulées comme une sentence, donnant au capitalisme de marché, le même sens que son prédécesseur historique, en reformulant sa forme et en inversant sa dynamique de production vers la consommation, mais en demeurant un extraordinaire système de ségrégation économique et sociale, signifiant bien cette histoire impériale éternellement reformulée, « combinant développement d’une ploutocratie et expansion d’une plèbe »[134], et ne se réaffirmant que dans sa propre destruction. Destruction du travail, destruction de la valeur, le capitalisme de production ou de consommation ne se réalise, dans son manque de pondération et d’équité sociale, que dans les mécaniques automatique de concentration des capitaux de toutes natures, et dans les désirs immanents de ces acteurs, véritables moteurs de l’institution globale.

La fin du travail, tel que l’énonce Jeremy Rifkin, est ainsi la redéfinition de la fonction travail dans une histoire de longue durée, et sa redistribution immédiate sur les territoires mondiaux[135]. L’énoncé empirique de Rifkin, nous le connaissions déjà de la métaphore deleuzienne : « le capital est du travail mort qui, semblable au vampire, ne s’anime qu’en suçant le travail vivant, et sa vie est d’autant plus allègre qu’il en pompe davantage »[136]. Si l'automatisation a commencé à détruire les emplois non qualifiés, ses effets ne s'arrêteront pas là : tous les secteurs et toutes les catégories de travailleurs seront atteints par ce bouleversement technologique, la plupart du temps relié par la déterritorialisation du travail à faible coût, concernant aussi bien les secteurs premiers de l’économie que l’économie des services. La création d'emplois dans les branches nouvelles du quatrième secteur d’activité, celles liées au savoir, ne suffira pas à absorber les milliers d'emplois perdus. Les technologies dévoreuses d'emplois nées de la révolution de l'information envahissent tous les secteurs d'activité. Si certains emplois sont créés, ils sont souvent temporaires et mal payés.

Le monde capitaliste est en train de se polariser dangereusement : d'un côté, une élite de gestionnaires, de chercheurs et de manipulateurs d'information surqualifiés ; de l'autre, une majorité de travailleurs précaires, sans perspective d'avenir et d'emploi stable dans un monde de plus en plus automatisé, représentant une fois de plus l’univers impérialiste fait d’une caste, et d’une sous caste, d’un prolétariat et d’un sous prolétariat.

La destruction du travail n’est pas le seul phénomène du capitalisme contemporain, puisque l’actualité montre les difficultés identiques sur la valeur, et ainsi de la plus-value. La destruction des prix et les risques d’économie de déflation en sont la preuve. Ce que les japonais nomme le « kakaku hakai » (la destruction des prix) est un des phénomènes majeurs de l’économie de crise récurrente depuis près de dix ans au Japon. La déflation est un cercle vicieux dans lequel la baisse des prix engendre une baisse des revenus, laquelle, à son tour, entraîne une réduction de la demande, donc de l'activité, incitant les entreprises concernées à réduire à nouveau leurs prix pour tenter de regonfler les ventes. Et la spirale continue. L'explosion des bulles immobilière et financière a en effet conduit l'archipel nippon dans une telle situation que les politiques monétaire (baisse des taux d'intérêt) ou budgétaire (forte hausse de la dépense publique) restent sans effet. Les experts parlent même de « trappes à liquidités » : persuadés que les prix de demain seront moins élevés que ceux d'aujourd'hui, les ménages japonais préfèrent épargner le surplus d'argent injecté dans l'économie par le gouvernement. La situation nippone est d'autant plus préoccupante que les taux d'intérêt atteignent un niveau proche de zéro. Quant aux dépenses publiques, le déficit frôle les 10 %. Ce risque beaucoup le craigne en Allemagne avec le risque de contamination de tout le continent européen[137], et on l’annonce même aux Etats-Unis, où « l'éventualité d'une baisse marquée et non désirable de l'inflation, bien que faible, l'emporte sur celle d'une reprise de l'inflation »[138].

Ce phénomène semble se constituer dans le cadre nuancé de la valeur monétaire. La monnaie qui participe à la consommation n’est pas de même nature que la monnaie qui constitue l’échange financier. La monnaie de consommation est en rapport à la production d’un travail ou la consommation d’un bien ou d’un service. La monnaie financière représente un système de coefficients différentiels de production sur différents termes temporels. Dans le premier cas, la monnaie se réfléchit limitativement par l’échange, dans le second, elle se réinitie et se démultiplie dans la représentation boursière entre production et capitalisation[139]. Le décodage des flux du travail et le surcodage dédoublé des flux de valeur représentent le capitalisme contemporain, à un niveau de nihilisme qui manifeste tant la somme des désirs d’accumulation, que les effets mécaniques de l’accumulation. « La véritable barrière de la production capitaliste, c’est le capital lui-même »[140]. Ce phénomène s’est transposé dans le capitalisme de marché, qui fait que la véritable barrière de la consommation marchande, c’est le marché lui-même.

La question philosophique de l’État laisse percer, malgré tout, une problématique générale du temps et du pouvoir[141]. Le marché contemporain, l’individu, agent désirant producteur et consommateur, l’ordre social, toutes les médiations sociales s’accélérant en se développant par le biais de la machine communicante, se heurtent et s’interpénètrent à l’autorité et aux compétences publiques. La crise de mutation de l’État est ainsi marchande et communicationnelle. Si l’État spectacle semble connaître des mutations de la représentation politique[142], ainsi que de la représentation du politique, l’État gestionnaire connaît de graves difficultés d’adaptation aux temps productifs et consuméristes hyper rapides. La réalité positive de l’État contemporain en fait ainsi une curiosité historique, décalée avec son temps marchand, seule garant d’une autorité partagée avec les structures de commandement financier et marchand, seule autorité partagée avec les nouvelles institutions publiques, locales et internationales. Organiquement et juridiquement, l’État est en pièces, en morceaux, en rhizome. Il ne faut plus rechercher une dimension de l’un et du multiple, ni de leur dialectique propre, mais s’intéresser à la multitude, seule forme structurale de l’individu, de la société, et de l’ordre qu’il les entretient. L’hégélianisme peut alors s’achever. L’individu est toujours référant, mais pas dans sa représentation opposé et séparé de l’ordre, il est l’ordre, multiple, complexe, singulier, il renvoie réflexivement sa forme par ses discours. Ainsi si la forme instituée du pouvoir se diffuse, se défait, ce n’est pas par crise de l’unité institutionnelle de l’ordre, c’est par transfert global de la multiplicité de l’homme dans l’ordre de ses médiations. L’homme complexe apparaît ainsi aussi bien dans la pensée freudienne, que dans l’analyse des sciences sociales et humaines. « L’homme unidimensionnel » comme nous l’a appris Herbert Marcuse n’est en fait qu’une réplication de la structure économique et politique. Il n’en demeure pas moins, après que les invariants structurels et culturels se soient redéployés systématiquement, chaque personne demeure unique par sa biologie propre, et par son histoire personnelle. L’ADN et l’histoire de la personne deviennent les variables propres de la personne, qu’elles soient le fait de la continuité (la biologie héréditaire), ou de la discontinuité (la philosophie de la rupture à soi, à sa culture, à ses traditions, à son histoire).

La philosophie politique de l’État n’a plus qu’une dimension épistémique et historique. La philosophie a perdu de sa magie, de sa capacité de vision. Les mots ont perdu le sacré. Elle n’est qu’un des éléments du savoir historique (Arendt, Aron, Foucault, Ricœur, etc.), même si souvent, elle est encore un achèvement du savoir historique (Benjamin). Toute philosophie est donc historique, comme toute homme est une histoire, et non plus un être abstrait, sorti de l’état de nature, puis de l’état de liberté et/ou de domination. En deçà de cet évidence matérielle et intellectuelle, il ne reste qu’un rhizome construit par la philosophie morale (Arendt, Ricœur, Rawls etc.), la philosophie des sciences, la philosophie esthétique (Adorno, Baudrillard, Foucault, Bourdieu, etc.), la philosophie mystique et humaniste (Ricœur, Levinas, etc.) ; la philosophie politique n’étant plus qu’un des éléments du rhizome d’idées, dans une histoire si rapide, que nous en perdons la mémoire instantanément.

Il n’en demeure pas moins, au final, que la politique n’influence pas en retour la philosophie. Le prince philosophie n’est plus (tout comme l’artiste, le musicien, le peintre, l’intellectuel, le philosophe n’est plus. Non que sa figure ne demeure pas mais plutôt que son usage n’est pas pensable, pour demeurer crédible dans une société en mouvement – la stature du philosophe médiatique de BHL ou de Luc Ferry en est la preuve patente -). C’est l’ensemble du système de relations humaines, et donc de relations politiques, qui est philosophique. La philosophie du don de Mauss, ou la philosophie de l’hospitalité de Derrida montre le sens nouveau d’une philosophie politique de la relation humaine, qui est basé sur tous les hommes, et non plus sur l’homme mythique, l’homme providentiel ou l’homme d’État.

La philosophie politique est ainsi aujourd’hui, basée sur le temps et histoire, transcendé par le langage, démultipliant la vérité et ses possibilités, séparant la Raison et la rationalité, à un point où la déraison et l’inversion sont peut-être les clefs du système. « Une histoire, comme l’a dit Foucault, qui ne serait pas celle de ce qu’il peut y avoir de vrai dans les connaissances ; mais une analyse des jeux de vérités, des jeux du vrai et du faux à travers lesquels l’être se constitue historiquement comme expérience » (Michel Foucault, « Cours du Collège de France du 6 février 1982 »). L’histoire reconduite à la vérité et au sujet, renforce le propos, le souligne et le surligne, le dépasse et le traverse, le texte, la dialectique, l’analyse se confondent au réel, au pouvoir, au point de devenir l’enjeu majeur de toutes les forces de domination[143].

Les thèmes du pouvoir que sont l’État, la Démocratie, la Justice et le Droit sont pris dans un temps de déconstruction de leur champ pour devoir se défaire et se refaire. L’État est abandonné à son sort de catharsis sociale et économique, le Léviathan n’étant plus fait que de ses séparations mythologiques et réelles, au point de se démultiplier selon des modèles d’entropie inédit en ce domaine. La Démocratie est otage de l’ordre dogmatique préexistant du pouvoir de classe, du pouvoir marchand et financier, qui retient son développement et son achèvement par la recherche du mouvement politique permanent. Le Droit est relatif, tant il se conçoit exclusivement comme une mémoire, et non comme un moyen d’accès aux médiations sociales et politiques. Enfin, la justice est absente du discours politique, et du discours philosophique, il ne reste qu’une philosophie politique rare, celle de Négri, de Hardt, d’Agamben, notamment, qui montre l’unique ontologie politique propre à une société développée, autrement que par sa force, sa puissance à commander ou à produire.

Je suis convaincu que nous nous confrontons aux réalités d’un fascisme, qui n’est pas symbolique ou soft, mais bien restructuré sur les nouveaux formats de nos temps hypermoderne. Le fascisme ne peut être que d’État, pas exclusivement parce qu’il est ramené à l’état larvaire de groupuscules hors de celui-ci, qu’il ne peut être qu’inconscient et généralisé par le jeux complexe des subjections, qu’instrumentalisé dans des discours d’État, dans des macro et des micro histoires, qui sont autant d’échos à leurs barbaries. L’Urstaat deleuzien réapparaît, le Morgoth s’est diffusé, s’est rendu multiple jusqu’à l’extrême capillarité, jusqu’à l’homme, jusqu’à son fort intérieur, jusqu’à son discours, jusqu’à l’ensemble du discours universalisé d’aliénation et de domination, devenant le plus grand rhizome, le plus grand lien unissant les hommes (notre temps est heideggérien, et je le regrette profondément, car il est fait de vide, d’ennui, d’angoisse dans l’espace libre et ouvert laissé par chaque histoire humaine[144]). Sous la machine industrieuse de l’exploitation générale du monde, recouvert des mots en suspension que sont la démocratie et les droits de l’homme, se noue milles histoires qui sont aussi le lien de l’histoire : chaque homme est désormais porteur du virus structurel de l’économie politique mondiale ; chaque homme est désormais l’infime mais nécessaire rouage de la fabrique anthropophagique universelle. Je repense souvent au mythe ancien du Catoblépas, de cet animal légendaire qui devait se dévorer pour survivre[145]. Cette figuration se transpose à notre temps par les luttes intergénérationnelles. L’ennemi de l’occident est tellement introuvable dans un univers connu, que l’ennemi ne peut plus être que soi, que sa descendance. L’antisémitisme relevait déjà de cette démarche, de combattre l’identique et simultanément le différent, de celui qui se cache dans la communauté pour la menacer. La société de l’après guerre se constitue ainsi sur les mêmes schèmes et présente une folie encore accrue puisque l’ennemi nécessaire à toute menée politique contemporaine devient l’enfant. De l’enfant tyran à l’enfant martyr[146], l’occident, orphelin de toute opposition idéologique, isolé face à un monde oppressé et repoussé jusqu’à sa limite, se retourne contre lui-même, contre son futur, pour se nier jusqu’à l’extrême.

Cruelle illusion encore pour un homme, un sujet pensant, qui passe aussi efficacement à côté de lui-même. L’arrachement des structures de commandement économique, religieux, étatique ne changera pas fondamentalement la dialectique à rechercher, sur le sort à réserver à ceux qui auront subi aussi longtemps ce lavage de cerveaux généralisé en « Occident », comme en « Orient ». Le fascisme est universel. Il est total parce que général, il est totalitaire parce qu’intime, parce qu’invisible, translucide, gérable et dirigeable de chacun des promontoires individuels que sont les hommes du XXI^e siècle. Politique de régulation des naissances, eugénisme pré et post nazi (notamment aux EUA), sélections sociale et économique, transformation de la linguistique politique par glissement opératoire des mots, tels des stratégies d’un langage nouveau ; intervention dans le champ de l’espace public d’un ordre biologique constituant et instituant ; démultiplication de l’usage politique des médias[147] ; influence considérable sur l’art, l’architecture, les habitus les plus ordinaires, etc., le fascisme détruit dans sa symbolique, comme dans la chair enfin putride de ses bourreaux, n’a jamais véritablement disparu (Sous le regard critique et salvateur des artistes, encore publié récemment sous la plume de l’écrivain tchèque Patrick Ourednik, « Europeana – Une histoire brève du XX^e siècle » (Allia, 2004), où l’auteur par un flot continu et ininterrompu d’informations historiques, restitue la reproduction archéologique du mal, et sa rediffusion rhizomique, en prenant comme référence historique et narrative, l’extermination de masse de plus de cinq millions de personnes. On pourrait également cité le cas d’un collectif d’artistes plasticiens new-yorkais défrayant la chronique lors d’une exposition sur l’« holocauste », en 2003, qui présentait une boite de playmobil « Auschwitz »). Le « Reich de mille ans » hitlérien saurait-il toujours être en lice, dans le politique comme dans l’État, dans l’économie comme dans la finance, dans la société comme dans l’homme ?

Pour paraphraser la formule de Fernand Braudel, établissant la dialectique essentielle du capitalisme et de l’État, Le fascisme ne triomphe que lorsqu’il s’identifie avec l’État, lorsqu’il est l’État. Dans le mouvement global des fascismes du siècle en cours, cette idéologie du mouvement et du masque, saupoudrée sur les hommes comme une fatale naturalité, dont on ne connaît les effets qu’une fois le drame survenu, impose le maintient du commandement étatique, tout en le relativisant, tout en le ramenant à l’individualité, pour faire que la police ne soit plus une institution, mais pour que tout individu soit une représentation policière ; cette police qui « devient hallucinante et spectrale parce qu’elle hante tout. Elle est partout, même là où elle n’est pas »[148] (« À l'intérieur d'une telle ontologie, d'un tel royaume de l'Être, les personnages, comme nous-mêmes, sont dans un demi-sommeil onirique en attendant la voix qui va les réveiller. (…) Ce que nous ferons alors, pour beaucoup d'entre nous, c'est de mettre bas les masques que nous avons portés jusqu'ici - les masques que nous avions pris pour la réalité. Les masques qui, précisément selon leur fonction, ont réussi à tromper tout le monde. Nous avons été comme autant de Palmer Eldritch, marchant à travers les brumes glaciales et le brouillard d'un crépuscule d'hiver, mais bientôt nous émergerons de sous le masque de guerre et de fer pour révéler notre vrai visage. »[149]). C’est là le grand péché d’orgueil des américains, c’est déjà leur faute originelle (avec bien entendu le fait qu’ils ne peuvent avoir aucun contrôle biologique réel sur leur population. Les Etats-Unis sont devenus démographiquement un échantillon cosmopolite, d’à peu près 4%, de la planète), car le démontage de l’État, dans sa structure notamment, montre l’affaiblissement global de l’État fédéral, seul modèle pourtant de l’institution contemporaine.

Bref dictionnaire de termes savants

- épistémologie : étude critique des sciences, destinée à déterminer leur origine logique, leur valeur et leur portée

- paradigme : para -> auprès de ; deigma : indication, modèle exemple ; (mot-type qui est donné comme modèle pour une déclinaison ou une conjugaison) ; terme utilisé par Kuhn dès 1962.

paradigme analogique : inspirés du vitalisme bergsonien

paradigme explicatif ou classificatoire (Parsons)

paradigme s'appuyant sur des postulats (Durkheim)

- schème (anticipation formelle structurante --> rôle de l'imagination dans la prévalence de la forme - cf. Gestalt-) ; (Façon de réagir susceptible de généralisation, cf. Piaget, 1936).

- phénoménologie chez les modernes, notamment pour Husserl, méthode de retour aux choses elles-mêmes par des descriptions ; concept scientifique détourné par les existentialistes.

- eidétique : eidos -> forme ou archétype (terme crée par Jænesch) en 1920 pour qualifier la possibilité de projeter à volonté au dehors, des choses imaginaires tels que les souvenirs. Partie de la phénoménologie transcendantale traitant des problèmes des essences (Husserl).

BIBLIOGRAPHIE ÉLÉMENTAIRE

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- Ludwig Wittgenstein « Tractatus logico-philosophicus », Tel, bibliothèque de philosophie, Gallimard, trad. Gilles Gaston-Granger, 1993.

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[1]Dès la première phrase, il faut le préciser, il vous faudra comprendre l’usage des notes de bas de page, autrement que comme un système de références ou un domaine de rajouts, d’explications ou de notions subalternes. La note de bas de page figure dans ce texte, ce soubassement généalogique de la pensée démontrée et affirmée ; non pas simplement comme un accompagnement didactique, pédagogique ou académique, mais bien comme une matérialité du texte, comme des fondations anthropologique, originaire, historique, en mouvement, qui développent et fondent ma pensée. La note est ainsi une trace, une marque épistémologique, puisqu’elle montre les profondeurs du discours, ses circonvolutions, ses sinuosités, comme un graphique mouvant en trois dimensions. Elle est aussi un hospice, dans un texte où le propos doit correspondre à un format, à une police précise, parce qu’elle est un espace de liberté, un espace d’aveu.

[2]Pierre Clastres, « La société contre l’État », éd. de Minuit, 1974, p. 134.

[3]J’utiliserai le terme dialectique, et c’est là me semble-t-il un préliminaire obligatoire, dans son sens oublié. Au sens des grecs, d’Aristote et d’Héraclite, au sens où la dialectique n’est pas simplement la mécanique conceptuelle qui permet de comprendre le mouvement de la pensée, le mouvement de l’histoire, mais est bien ce qui permet de comprendre, la mécanique de la pensée, par la production de séparation et par la production du langage. « Pour que le mouvement soit, il faut la dialectique qui suppose la séparation : l’affirmation, la négation, la négation de la négation, autant de moments nécessaires à la construction d’un processus et à la généalogie d’un mouvement. La séparation se montre aux articulations : entre le premier et le deuxième temps, entre le deuxième et le troisième, entre les suivants. Pour que soit l’Un, le Multiple est nécessaire. Pour l’avènement du Même, il faut de l’autre. » Michel Onfray, Épiphanies de la séparation, Galilée, 2004, p. 65.

Ou alors dans sa version freudo-chrétienne, « La dialectique de la séparation fondatrice du sujet, c’est-à-dire le mouvement des transpositions de l’originaire – le lieu de l’absolu indisponible-, alors qu’à l’inaugural du parcours de la vie le sujet n’est encore, si l’on peut dire, qu’en puissance. L’accès a l’instance de la représentation ouvre au dépassement toujours précaire, de cette opacité première, de cette non séparation initiale –  (…) Le travail subjectif de séparation est un mouvement d’aller/retour avec le lieu de l’éblouissement (socialement repérable comme l’instance du Tiers garant des images, le lieu du Totem). » Pierre Legendre, De la société comme un texte. Linéaments d’une anthropologie dogmatique, Fayard, 2001, p. 128.

[4]J.-F. Lyotard, « La condition postmoderne », éditions de Minuit, 1977 ; B. Latour, « La fabrique du droit. Une ethnographie du Conseil d’État », La Découverte, Armillaire, 2002

[5]Cf. Moses I. Finley, « L’invention de la politique », Cambridge, 1983, Flammarion, 1985. P. Veyne, « L’Empire gréco-romain », Seuil, « Des travaux », 2005.

[6]J. Bollack, H. Wismann, « Héraclite ou la séparation », Préface à la nouvelle édition (1995), éd. de Minuit, « Le sens commun », 2001.

[7]Ce que les américains ont rendu à la sociologie, comme expérience individuelle et sociale. Le reborn, ce moment de la vie d’un homme où il se trouve un nouveau destin, la plupart du temps après avoir rencontré dieu, retrouvé son épouse ou époux, et/ou arrêté l’alcool et les stupéfiants.

[8]N. Élias, « Engagement et distanciation – Contribution à la sociologie de la connaissance », op. cit., p. 134.

[9]M. Foucault, Les mots et les choses, op. cit., p. 86 et s.

[10]H. Broch, « Logique d’un monde en ruine. Six essais philosophiques », éd. de l’éclat, « philosophie imaginaire », p. 37. De la Renaissance, il nous dit : « On peut défendre la thèse selon laquelle un tel bouleversement ne s’accomplit jamais que lorsque la pensée se heurte aux limites de son infinité. Tout système de pensée et de valeur qui se trouve subordonné à une valeur suprême est un système dialectique et tente d’accéder à l’infini au moyen de déductions. Cette tentative est constamment renouvelée, bien qu’elle ne dispose que de moyens finis, qui dans l’infini peuvent seulement ramener la pensée vers ses antinomies. », op. cit., p. 35.

[11]Notre transformation depuis l’origine hellénique est dans le cycle de la vie biosociale. La préhistoire est la genèse de la vie humaine, ainsi que son développement dans différents espaces et matières, elle se détermine comme l’origine du monde connu des hommes. Cette préhistoire est aussi le cycle premier de la vie depuis que notre connaissance permet de l’établir, soit comme une pré-histoire à nous même. De ce point de vue, elle est un moment de gestation, elle incarne le cycle de vie du corps humain en gestation, le cycle des neufs mois, juste avant son apparition.

[12]Philippe Ségur nous en donne une belle démonstration en nous montrant la modernité politique et ainsi juridique de l’Antiquité, tout en nous présentant, par effet de réversibilité, de sa proposition complète, que l’inverse vaux ; soit que notre temps est dévoré par des passions que réprouvent l’entendement et la sagesse (la seule étude de l’index thématique fixe ce reflet négatif). P. Ségur, Introduction à la pensée politique classique, Ellipses, 2004.

[13]Sur ce paradigme des ruines, au-delà de la dimension nietzschéenne et heideggérienne évidente, je me référerais à celle d’Hermann Broch, qui n’est pas que l’un des « inventeurs du roman », mais aussi l’un des maîtres à penser d’une philosophie de l’histoire, proche des interrogations benjamiennes, qui définissaient cette approche comme une conception mystique de l’histoire qui s’affirme par prédicat comme suivant : « Tout système de valeurs auquel l’homme s’est soumis, au quelle l’humanité s’est soumise, est à la fois une réflexion théorique qui prétend à l’absoluité, et un fait empirique, par conséquent « historique », sujet à toutes les insuffisances de l’empirique, exposé au changement et à la disparition. »

[14]F. Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, trad. D.-A. Canal, Flammarion, 1994.

[15]Sur la décadence de l’antiquité tardive, on a beaucoup glosé, réduit, ramener une situation, un cadre anthropo-sociologique à des formules et des images plus hollywoodienne qu’historiquement validées : Peter Brown a su montrer par une formule de déconstruction très adaptée à son étude, que la décadence était une construction postérieure à l’effondrement, et que ce l’on nomme décadence romaine est une qualification en rapport avec la hantise de la fin qu’imposa l’effondrement de Rome. Cf. P. Brown, « Genèse de l’Antiquité tardive », Gallimard, 1983.

[16]Michel Onfray affirme justement que « l’étymologie le rappelle aux oublieux : la séparation évolue phonétiquement vers le sevrage. Les racines travaillent pareillement les origines. Mettre à part, ranger, classer, produire de l’ordre, construire une différence, diviser dans l’espace, activer un processus chimique qui dissocie et écarter du sein de la mère la bouche avide de l’enfant pour la première fois distinct de celle qui l’a conçu, porté – voilà de semblables événements ontologiques. La séparation comme sevrage, d’où l’impossible séparation comme succion. » M. Onfray, Épiphanies de la séparation, Galilée, 2004, p. 21.

[17]A. Artaud, Le théâtre et son double, Métamorphoses (1938), Folio, essais, 1985, p. 14.

[18]D. Sistach, « Le XX^e siècle n’a pas eu lieu », www.frontieres.com.

[19]Le cinéma, l’image mouvement, comme aimez à le dire Gilles Deleuze, est un art total. C’est un art total qui regroupe, re-synthétise tous les autres arts. Comme de dit Alain Badiou, c’est un roman, sans roman, une musique, sans musique, des peintures et de la photographie, sans peinture et sans photographe, etc. ; le cinéma accomplit la pratique artistique en accumulant, au sens de l’accumulation du capital, toutes les formes d’expression, et simultanément, en les supprimant. Car ce que le septième art totalise dans la pratique, il le supprime dans sa représentation autonome, il l’efface dans la représentation surannée des autres formes d’expression ; le cinéma supprime ou réinvente le musicien (je citerais Howard Shore et Angelo Badalamenti), il supprime et réinvente le photographe et le peintre (P. T. Anderson), etc.

Cette forme d’art total nous montre un accomplissement esthétique rare, parce qu’il est l’achèvement d’un processus complexe de l’histoire de l’art contemporain, indissociable de l’ensemble historique de l’économie politique. Le cinéma est une accumulation historique de ce qui (s’)est passé, montré, démontré, démy(s)tifier puis remy(s)tifier, pour se déterminer dans notre temps, comme une accumulation de pratiques artistiques, comme une totalisation esthétique d’une histoire.

Le cinéma occidental n’est pas que la monstration de l’image, qui revient plus justement à l’information télévisée, mais consiste surtout dans l’exploration de l’indicible, de l’inracontable, d’une histoire en mouvement. Si le cinéma sert les sciences historiques ou politiques, c’est pour pouvoir matérialiser ce qui relève du mythe ou du concept, de l’indiscernable histoire d’un temps présent ou d’un temps perdu. Mais également, le cinéma est introspectif puisque il se donne lui-même comme terrain son propre terrain (je pense bien entendu à « La nuit américaine » de François Truffaut) ; ou encore, il fait office de lieu même de construction, et ainsi de déconstruction, en devenant un facteur de mémorisation (le cinéma est alors une performation de l’histoire des hommes, et la meilleure expression consiste dans l’ensemble des films américains faits sur la guerre du Vietnam, qui constitue une part des signes mémorisés sur l’histoire occidentale coloniale et guerrière [F. F. Coppola a fait, me semble-t-il, une synthèse historique des conflits vietnamiens, dans la version redux d’Apocalypse now (2003), en démontrant la décadence du conflit dans les différentes rencontres que fait le commando qui remonte le fleuve. Leur rencontre, notamment, avec une colonie française oubliée montre structurellement, dans l’histoire du film, comme dans l’histoire du conflit, ce qu’à été l’effacement des mémoires du conflit indochinois]) ; l’art du montage devenant le lieu même de tous les possibles, de toutes les histoires, montrables, montables, démontables, et ainsi à toutes les angoisses sur le temps et son cycle (voir notamment, Lost Highway de D. Lynch, Magnolia de P. M. Anderson et Adaptation de S. Jones). L’emprise du cinéma mondial dans l’esthétisation du monde, comme une grammaire nouvelle dont le sens est l’organisation des images dans un mouvement, montre le cinéma dans son optimum, comme un art premier, qui fixe et défait les histoires qui sont les nôtres, comme un art déconstructible et déconstruit, comme une histoire déconstructible et déconstruite, comme nos histoires déconstructible et déconstruite.

[20]Pour étayer notre propos, il faut relever en ce domaine les convergences des auteurs sur cette question. L’homo historia, se retrouve fondamentalement chez Ludwig Wittgenstein, qu’à notre époque chez certains historiens contemporains classique. Cf. Ludwig Wittgenstein, « Tractatus logico-philosophicus », Tel, bibliothèque de philosophie, Gallimard, trad. Gilles Gaston-Granger, 1993. Marcel Gauchet, « La condition historique », Les essais, Stock, 2003.

[21]Jacques Derrida, « Spectres de Marx », Galilée, 1993.

[22]De l’ensemble de ces points de vue, on ne peut omettre de signaler la présence tutélaire de Philip K. Dick. Dans « Simulacres », la machine à remonter le temps permet une négociation avec les forces de l'axe dans le but de supprimer Hitler ou d'atténuer les effets de sa folie. Dans « Brèche dans l'espace », un translateur détraqué permet le passage dans un univers parallèle, mais aussi un voyage dans le temps. Dans « La Vérité avant-dernière », le temps s'est arrêté pour toutes les « fourmis » qui travaillent sous terre ; pour elles, la guerre est-ouest dure encore. Avec « Â rebrousse temps », le temps se replie et repart brusquement en arrière, provoquant une régression généralisée. Mais le point d'orgue est « Ubik », où les personnages principaux subissent le rajeunissement ou le vieillissement accéléré de leur environnement, affranchis de toute contrainte logique, mais sous-tendus par l'idée constante de désintégration et de mort qui frappe tout et tous dans ce monde chaotique. La vérité de cette incohérente entropie généralisée apparaît au héros à travers un graffiti dans un urinoir : « Je suis vivant et vous êtes morts ». on peut encore cité « Les infinis » (1953), « Reconstitution historique » (1954), « Souvenir écran » (1959), « L’histoire peut mettre fin à toutes les histoires pour l’anthologie d’Harlan Ellison, « Dangereuses visions » (1968), etc. « Mais le temps, en lui-même, ne se meut pas de notre passé vers notre futur. Son axe orthogonal le mène à travers un cycle rotatoire à l'intérieur duquel on pourrait dire, par exemple, que nous « pédalons dans le vide », dans un état d'hibernation de notre espèce tout entière qui dure depuis deux mille de nos années linéaires. (…) Chacun, en tant qu'individu, parcourt un trop grand nombre d'années et peut constater sa propre usure, son propre manque de renouvellement chaque année, au contraire de la récolte de maïs, des bulbes de fleurs, des racines et des arbres. Il fallait bien qu'il y ait une idée du temps plus conforme que celle d'un temps simplement cyclique, c'est pourquoi, à contrecoeur, l'homme en vint à concevoir le temps linéaire, le temps accumulatif, comme Bergson l'a montré. Dans ce modèle, le temps va dans un seul sens et on l'ajoute - ou il s'ajoute - à tout, dans le cours de son écoulement ». Philip K. Dick, Hommes, androïdes et machines, (1976) Extrait de « Si ce monde vous déplaît... et autres écrits », Editions de l'Éclat.

[23]Stanley Kubrick montre cet état de fait dans son œuvre, 2001 l’odyssée de l’espace (1970). Pour permettre une transition cinématographique entre l’origine de l’homme et son envol dans l’espace, Kubrick filme l’os utilisé par l’homme premier pour imposer son pouvoir aux groupes, en fracassant la tête d’un rival, puis qui s’envolant en l’air, se transforme en navette spatiale. L’histoire de l’homme concentré dans l’image en mouvement, d’un os, de ce qui est mort mais de ce qui reste matériellement de l’histoire, dans une histoire de la violence. Sur Kubrick, voir le traité magistral de Jordi Vidal, « Traité du combat moderne. Films et fictions de Stanley Kubrick », Allia, 2005.

[24]Alain Badiou, « Le siècle », Seuil, 2005.

[25]Walter Benjamin, « Critique de la violence », (1921), in Œuvres I, Folio Essais, 2000, p. 213

[26]R. Merton, « On the Shoulders of Giants : a Shandean Postscript », Harcourt brace, 1965.

[27]Martin Heidegger, « Être et Temps », Gallimard, 1986.

[28]Gabriel Tarde, Monadologie et sociologie, Les empêcheurs de penser en rond, 1999, p. 87.

[29]Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, PUF, collection Quadrige, 1994, p. 36.

[30]G. Tarde, Monadologie et sociologie, Les empêcheurs de penser en rond, 1999, p. 87.

[31]G. Tarde, Monadologie et sociologie, op. cit., p. 85-86.

[32]À ce titre, le très grand succès cinématographique, « L’exorciste » (1971, W. Friedkin) ne nous rend pas simplement compte de la fable religieuse de la possession de l’innocence par le mal, mais présente la possession comme une impossibilité de la théologie et de la psychanalyse. La possession de Regan défit les lois établies de la connaissance et prend une dimension d’universalité par sa singularité. La symbolique de la possession devient alors, au cœur même des années de la modernité une figure représentative de cette modernité.

[33]Ludwig Wittgenstein « Tractatus logico-philosophicus », NRF, bibliothèque de philosophie, Gallimard, trad. Gilles Gaston-Granger, 1993.

[34]Cf. Edgar Morin, « Introduction à la pensée complexe », ESF, 1990.

[35]Ludwig Wittgenstein « Investigations philosophiques », 1961, Gallimard, 1986.

[36]Ernst Cassirer, « La philosophie des formes symboliques », Édition de minuit, 1986.

[37]Norbert Élias, « La société des individus », avant-propos de R. Chartier, Fayard, 1991.

[38]Richard Sennett, « Les tyrannies de l’intimité », Seuil, 1995.

[39]Norbert Élias, « La société des individus », op. cit., p. 47.

[40]Pierre Legendre, « De la société comme un texte. Linéaments d’une anthropologie dogmatique », op. cit., p. 18-19.

[41]Norbert Panofsky, « La perspective comme forme symbolique », Éd. de Minuit, 1975, p. 122.

[42]R. Maggiori, La rencontre d’autrui, in Philosopher. Tome 1, Fayard, nouvelle éd. 2000, p. 86.

[43]Walter Benjamin, Critique de la violence, in « Œuvres » I, Folio Essais, 2000, p. 213.

[44]Jacques Derrida, « Force de la loi. Le fondement mystique de l’autorité », Galilée, 1994, p. 112.

[45]G. W. F. Hegel, « Principes de la philosophie du droit », op. cit., p. 334.

[46]Reproduction dans l’histoire de la musique d’un phénomène identique, dans la relation du jazz au rock, du passage ternaire rythmique, au rythme binaire, dans la simplification consumériste, l’apurement productiviste de la musique historique afro-américaine.

[47]J.L. Borges, Une nouvelle réfutation du temps, in « Labyrinthes », Gallimard, 1953.

[48]Wilhem Reich, « Psychologie de masse du fascisme » (1933), Petite Bibliothèque Payot, 2001. Eugène Enriquez, « De la horde à L’État. Essai de psychanalyse du lien social », NRF, Gallimard, 1983.

[49]« J'ai réagi contre une tentation intellectuelle, très présente en Amérique, mais aussi en France, qui travaille à effacer les limites entre fiction et vérité en rabattant tout sur la fiction. D'abord, la fiction - c'est d'ailleurs une idée très banale - a un objectif de vérité. Mais je crois aussi - et c'est moins banal - qu'il y a eu historiquement une compétition entre fiction et histoire : un combat pour la représentation de la réalité entre les romanciers et les historiens. Balzac dit de lui qu'il est l'historien du XIX^e siècle. Mais Marc Bloch dans Les Rois thaumaturges, ou Lefebvre dans La Grande Peur, démystifient des fictions - le pouvoir attribué aux rois de France et d'Angleterre de guérir les scrofuleux pour le premier ; les bandes de brigands au service d'un prétendu « complot aristocratique » pour le second. Et c'est la démystification de ces fictions qui permet d'en mesurer justement la signification historique, l'efficacité symbolique, etc. Dans cette compétition, il y a des apports d'une discipline à l'autre. Les romanciers font des découvertes techniques que les historiens peuvent utiliser comme des dispositifs cognitifs. Je crois que Marc Bloch apprend de Flaubert l'idée de la narration à rebours, qu'il emploie dans Caractères originaux de l'histoire rurale française. Il y a donc un défi réciproque, un va-et-vient entre fiction et histoire. » Cf., Philippe Mangeot, « De près, de loin », article et interview sur et de Carlo Ginzburg, http//vacarme.eu.org.

[50]Le romantisme est au cœur de la problématique des deux siècles derniers, dans le sens où comme le relève Alain Badiou dans son dernier opus, le XIX^ème siècle n’a été que la mise en idée, de ce que le XX^ème a vu se réaliser (Alain Badiou, « Le siècle », Seuil, 2005). Le romantisme, cet acte de modernité esthétique et intellectuel du XIX^ème siècle, est ainsi transposé tout au long du XX^ème siècle. A titre de modèle, plus encore que d’exemple, l’histoire du rock est une représentation prototypique de l’exaltation abîmée d’un romantisme mercantile et/ou nihiliste. La mythologie sex, drugs and rock’n’roll manifeste un des ultimes avatars du romantisme littéraire du XIX^ème siècle. On peut prétendre que le XXI^ème siècle devra impérativement sortir de l’impasse romantique, tout en luttant simultanément contre la tentation de la concrétude (c’est là ce que représente la difficulté majeure des musiques pop et rock de ce début de siècle, en réalisant les prophéties littéraires sur la musisue de Lester Bangs. Cf. L. Bangs, « Psychotic Reactions et autres carburateurs flingués, Tristram » 1996 et « Fêtes sanglantes et mauvais goût »Tristram, 2005).

[51] A. Gramsci, « Carnets de prison », « Passato e presente»), Einaudi, Turin, 1966, p. 200.

[52] A. Gramsci, « Carnets de prison », (« Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce »), Einaudi, Turin, 1954, p. 142.

[53]F. Lombardi, « La pédagogie marxiste d’Antonio Gramsci », Pensée, Privat, 1971, p. 38.

[54]A. Gramsci, Carnets de prison, (« Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce »), op. cit., p. 35.

[55]A. Gramsci, Carnets de prison, (« Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce »), op. cit., p. 31.

[56]A. Gramsci, « Carnets de prison », (« Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce »), op. cit., p. 9.

[57]A l’instar des auteurs qui l’on précédé jusque là, Hannah Arendt incarne l’intellectuelle type du XX^ème siècle : femme, singulière, radicale, courageuse.

[58]Jürgen Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Payot, nouvelle édition, 2003.

[59]Jürgen Habermas, « Théorie de l’agir communicationnel », Fayard, nouvelle édition, 2001.

[60]Emmanuel Kant, « Théorie et pratique », Vrin, 1967, sect. II., p. 29.

[61]Jürgen Habermas, « Droit et démocratie. Entre faits et normes », Gallimard, 1997, p. 151.

[62]Jürgen Habermas, « Droit et démocratie. Entre faits et normes », Gallimard, 1997, p. 151.

[63]Carl Schmitt, Théorie de la Constitution, P.U.F., 1993.

[64]Gilles Deleuze, Félix Guattari, « L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie », Les éditions de Minuit, collection « Critique », nouvelle édition augmentée, 1999. « Mille plateaux, Capitalisme et schizophrénie », Les éditions de Minuit, collection « Critique »», 1980.

[65]Gilles Deleuze, Félix Guattari, « L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie », Les éditions de Minuit, collection « Critique », nouvelle édition augmentée, 1999, p. 265.

[66]Gilles Deleuze, Félix Guattari, « L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie », op. cit, p. 28.

[67]Gilles Deleuze, Félix Guattari, « L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie », op. cit, pp. 49-50.

[68]Gilles Deleuze, Félix Guattari, « L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie », op. cit, p. 261.

[69]Gilbert Simondon, « Du monde d’existence des objets techniques », Aubier, 1969, pp. 25-49.

[70]Mireille Buydens, Pour une approche deleuzienne d’Internet, in « L’image : Deleuze, Foucault, Lyotard », Vrin, 1997, pp. 56-57.

[71]Le désir, dont Foucault et Deleuze disaient qu’il s’agissait du seul vrai débat philosophique originaire et contemporain, oppose deux tendances, que je qualifierais de post freudienne [G. Deleuze, Désir et plaisir, in Magazine Littéraire, n° 325, octobre 1994, pp. 59-65 (reprise de correspondances de 1977, entre Deleuze et Foucault)]. Le désir est partialité, multiplicité, c’est-à-dire, comme l’affirme Deleuze et Guattari, « seule la catégorie de la multiplicité, employée comme substantif et dépassant le multiple non moins que l’Un, dépassant la relation prédicative de l’Un et du multiple : la production désirante est multiplicité pure, c’est-à-dire affirmation irréductible à l’unité » (Gilles Deleuze, Félix Guattari, « L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie », op. cit., p. 50.) Pour Foucault, à l’inverse, le désir originaire est dilué dans la transformation historique de l’homme qui connaît ce désir, ses effets, et les contrôle, dans un cadre institué où le contrôle du désir est un contrôle politique. Violence et désir sont consubstantiels dans la pensée foucaldienne. Le désir est le moteur du soi, et représente à cet effet une multiplicité de soi, qui rend l’unité improbable. Deleuze propose un dépassement du désir hégélien, selon un procédé qui me semble tout spinozien, que Foucault n’acceptera jamais fondamentalement.

[72]Ulrick Beck, « La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité », Flammarion, coll. « Champs », trad. L. Bernardi, Préface de B. Latour, 2001.

[73]Alain Badiou, « Le siècle », Seuil, 2005.

[74]Terry Gilliam, avec « Brazil » et « L’armée des 12 singes » développe l’idée d’un monde individualisé et solitaire, où l’Urstaat est totalitaire au nom de l’irresponsabilité fabriquée des individus. Dans « Brazil » (1985), la seule possibilité de la lutte est dans l’imaginaire et le rêve du « héros », dont on apprend, dans un désenchantement fracassant, à la fin de l’histoire, qu’il est prisonnier de lui-même, torturé, manipulé, avec pour seule liberté, ces rêves oniriques de libérateurs légendaires, campés dans une armure dorée, symbolisée et sanctifiée tel un saint ailé, mais réduit à rien dans son supplice, si ce n’est à l’attente de la mort. Dans « L’armée des 12 singes » (1995), l’ex Monty Python, reprenant le film ténébreux de Chris Marker, « La jetée » (1964), propose un cinéma tout aussi noir et sans espoir, dont on sent immédiatement l’influence déterminante de Philip K. Dick. L’intrigue ne se constitue pas dans le piège du soi, mais se développe dans une histoire rompue, brisée par les manipulations d’une société futuriste décimée par la maladie, qui manipule le temps pour inverser l’histoire. Les aléas du voyage dans le temps font que Bruce Willis se retrouve confronté à notre société contemporaine, et est projeté de l’univers décimé de la terre contrôlée par une caste, représentant l’ultime contraction de l’Urstaat, vers les hôpitaux psychiatriques de la fin du XX^e siècle. Révélant à Brad Pitt, un dangereux maniaque, l’objet de son voyage, il croit lancer le processus historique qu’il est sensé combattre. En marge des « Douze singes », groupe écologiste créé par Brad Pitt qui n’ont pour seul projet que de libérer les animaux dans New York, le hasard frappe sous les traits d’un personnage récurent qui condamne la planète, tout au moins en apparence. L’histoire n’est plus stoppée, elle est produite par les manipulateurs du temps. Le vieux mythe du contrôle du temps, que Welles avait inventé, est ainsi récupéré pour confronter l’Urstaat futuriste, où le contrôle de l’individu est total, à l’Urstaat présent, où le contrôle est légitime dans une société psychiatrique, mais où l’aliéné n’est pas celui que l’on croit. Pour reprendre la formule de Philippe Corcuff, « peut-être ne sommes-nous, d’un point de vue sociologique, que le produit historique de strates « d’apparences » liées à nos diverses socialisations » (Philippe Corcuff, « La société de verre. Pour une éthique de la fragilité », Armand Colin, 2002, p. 43.).

[75]Regardez la longue histoire du XIX^e siècle, et vous constaterez, que le prétendu État « libéral » pourchassez déjà les ouvriers lancés sur le trimard, rejetés de la société économique, traqués par la société politique. Pour illustrer ce propos, il faut voir et revoir le film de Bertrand Tavernier, « Le juge et l’assassin » (1974), ou le juge (Philippe Noiret), petit bourgeois des campagnes, se sert d’un assassin (Michel Galabru), anarchiste mystique dément, pour sa promotion personnelle, soutenue par une presse et une société avide de sensationnel, de sang et de peur, dont l’objet collectif est d’être inquiété puis rassuré par l’ordre socio étatique qui les oppresse ; une monstration de la lutte des classes radicales.

[76]G. Agamben, « État d’exception, Homo Sacer II, 1 », Le Seuil, 2003.

[77]M. Foucault, « La naissance de la biopolitique », « Cours au Collège de France. 1978/1979 », coll. Hautes Études, Seuil/Gallimard, 2004, p. 323.

[78]M. Foucault, « La naissance de la biopolitique », op.cit., p. 323.

[79]Le principe hégélien de Burgerliche Gesellschaft ne peut se traduire que par l’expression société bourgeoise. Voir sur cette question, J. Agnoli, Ueberlegungen zum burgerlichen staat, Klaus Wagenbach, Berlin, 1975, p. 60-111. Voir également, Antonio Négri et Michael Hardt, Multitudes. Guerres et démocraties à l’âge de l’Empire, La Découverte, 2004, p. 299.

[80]M. Foucault, « La naissance de la biopolitique », op.cit., p. 327.

[81]Michel Foucault, « La naissance de la biopolitique », op.cit., p. 327.

[82]Marcel Mauss, « Sociologie et anthropologie », PUF, « Quadrige », 2001.

[83]Jacques Derrida, « Force de la loi », Galilée, 1994.

[84]Jacques Derrida, « Spectre de Marx », Galilée, 1993.

[85]Bruno Latour, « La fabrique du droit. Une ethnographie du Conseil d’État », op. cit., p. 181.

[86]Jacques Derrida, « Force de la loi. Le fondement mystique de l’autorité », op. cit., p. 14-15. Ce qui fait souffrir le plus, c’est forcément que la déconstruction n’offre aucun points de repères chronologiques, historiques notamment, pour rassurer le lecteur, pour que celui-ci, ne puisse par son incompréhension fournir un refus catégorique à ce qui lui semble complexe et désordonné. Or cette complexité de la déconstruction, l’étude de ces disséminations du langage, n’est que le reflet de ce qu’elle décrit. Ce qui fait souffrir ce n’est pas la déconstruction qui l’impose, c’est ce qui est déconstruit qui est l’origine le plus souvent de la souffrance. Pour soulager votre souffrance, vous pouvez lire, coordonné par Charles Ramond, « Derrida : la déconstruction », PUF, « Débats philosophiques », 2005.

[87]J. Derrida, « Psyché, Inventions de l’autre », Galilée, 1987, pp. 26-27.

[88]Les arts et les formes d’expression esthétiques sont aujourd’hui déconstruits. L’image que nous avons de l’Antiquité, pour la majorité d’entre nous, relève de la production imaginaire des péplums d’Hollywood et de Cinecitta, ou du regard savant sur les objets inertes de l’archéologie, soit de deux riens qui font un savoir mythologique. L’image que donne le cinéma de l’Antiquité est déjà une vision des ruines, de la fin décalée historiquement, puisque les décors de Rome sont déjà en ruine (Cf. La chute de l’empire romain. Par Anthony Man, 1961).

La musique contemporaine occidentale, elle, n’est pas déconstruite historiquement, comme une mésinterprétation de l’histoire, mais techniquement, comme une interprétation des savoirs, puisqu’elle se compose pour grande partie par échantillonnage, par l’usage de banque de données, par usage de l’information esthétique ; mais aussi, par déconstruction du rythme du corps, et par construction de voix humaines (les mélodies, les ritournelles, etc.) et des voix machiniques qui peuvent être également des rythmes. (Richard D. James, Aphex Twin, WarpCD43, 1996. Aphex Twin, notamment dans le titre « Isopropaponal » [The Aphex Twin - “classics”, 1992, rééd. R&S records, 1995], montre une telle facette : la musique est un mouvement du corps qui parle ; la machine rythmique est le mouvement complexe des quatre membres, du batteur en fait, qui se décompose selon des assemblages corporels très complexes à interpréter pour les danseurs ; alors que la ritournelle est la voix, ou bien que le rythme l’emporte et devient lui-même une voix mécanique, simpliste, qui façonne pour partie l’esthétisme du mouvement musical minimaliste ; il ne reste souvent que la structure minimale de deux voix, une voix machinique et simpliste, et une mélodie obsessionnelle, qui rappelle une histoire). C’est en ce sens où l’on découvre la musique, ce code et ce conducteur de codes, comme étant elle-même une instance performative, une grammaire possible du monde, constructible et déconstructible.

Le cinéaste mexicain Alejandro Gonzalez Innarattu (« 21 grammes », 2003) montre une esquisse parfaite de ceci en traitant la question de la mort, comme de la disparition d’une part de soi (l’idée de départ est que chaque être perdrait vingt et un gramme lors du passage de la vie à la mort). Pour pouvoir ainsi parler de la mort, il déconstruit la vie des protagonistes, par effet du montage (dans le complexe montage de la création cinématographique, le monteur est dieu car il ordonne la composition de l’image. Dans le film « Final cut » (2004), un futur proche voit une nouvelle fonction sociale dominée : par un procédé technologique, on peut télécharger toute la mémoire sensorielle d’une personne, pour qu’à sa mort, des monteurs puissent réorganiser, idéaliser l’histoire, d’un riche défunt. Ce luxe de reconstruction des images de la vie met le monteur en situation de choix. Fonction sociale, fonction d’historiens ramenés à chaque histoire humaine, fonctions théologique qui rend le monteur, seul, divin, intouchable, car garant de l’ordre qui se perpétue par ses histoires réinscrites, réécrites). La structuration du film fait ainsi perdre le sens de la linéarité des histoires individuelles, dont le point intime disparaît sous l’œil de la caméra, sous l’œil du spectateur, multiple dans la multitude. Les histoires ne sont pas déconstruites, mélangées, pour amener la confusion des vies qui s’entrecroisent. Elles sont déconstruites par le regard de celui qui les observe, non plus simplement celui du réalisateur et du monteur, mais bien celui qui regarde l’œuvre, dans la multitude occidentale. La déconstruction est ainsi une forme d’altérité, de celui qui permet le regard vers celui qui veut bien regarder. Elle permet de laisser cette forme d’inachèvement et de complexité de la vie et de sa perception. Elle permet de ne pas donner une structure préalable à ce que l’on désigne, et laisse la possibilité de trouver dans le texte de l’histoire, toutes les traces, toutes les réponses qui y sont inscrites dans leur forme. « 21 grammes » se replie en son centre, le début et la fin du film sont identiques, et perpétue le même moment de la mort du narrateur ; autrement dit Innarattu, filme la mort, saisit la mort, comme un pli hors de l’espace et du temps de la vie humaine. Le réalisateur mexicain avait déjà utilisé cette démarche cinématographique pour traiter la question du destin (cf., « Amours chiennes », 2000).

[89]J. Derrida, « Force de la loi. Le fondement mystique de l’autorité », op. cit., p. 104.

[90]B. Latour, « Nous n’avons jamais été moderne. Essai d’anthropologie symétrique », La découverte (1991), 1997.

[91]Sokal

[92]A. Négri et M. Hardt, « Empire », Exils, essais, 2001 (traduit de l’américain par Denis-Armand Canal).

[93]A. Négri et M. Hardt, « Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’empire », La Découverte, 2004, p. 9.

[94]A. Négri et M. Hardt, « Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’empire », op. cit., p. 9 et 10.

[95]Cf. Philippe Corcuff se trompe quand il affirme que « des films qui incarnent la positivité (voire font l’apologie) des tendances « post-modernes » à l’éparpillement et à la dilution des significations. (…) Le film de David Lynch, « Mulholland Drive (2001), en constitue une expression typique, proche dans le domaine cinématographique des excentricités pétillantes (comme du champagne) mais intellectuellement peu rigoureuses d’un Jean Baudrillard dans le champ intellectuel ». L’œuvre de Lynch et de Baudrillard ne peut être globalement défini ainsi. Ce qui choque Corcuff, soi cette complaisance postmoderne, ne peut être critiqué ainsi, sur la seule base de leur complaisance à traiter de la question postmoderne. Leur cynisme peut être beaucoup plus un sujet de mailles à partir. Cependant les grandes lignes de leurs œuvres nous ont beaucoup plus appris sur la postmodernité que la majorité des ouvrages savants portants sur cette question. Cf. P. Corcuff, « La société de verre. Pour une éthique de la fragilité », Armand Colin, 2002, p. 22.

[96]J. Baudrillard, « L'illusion de la fin ou la grève des événements », Galilée, 1992, pp. 132 et 146.

[97]W. Benjamin, Sur le concept d’histoire, in « Ecrits français », Folio, p. 335. Sur ce fait, il faut rappeler l’enrichissement qu’apporte Pierre Boulle dans La planète des singes, dont la version cinématographique ne fera qu’accentuer la réflexion. La planète des singes pose toutes les propositions politiques, de l’organisation sociale à l’organisation de la cité simiesque, mais surtout, de l’homme moderne, Charlton Heston en l’occurrence, qui brise cette harmonie politique, sociale, organique, raciale, théologique. Car si le singe défie l’homme, c’est parce qu’il le sait mauvais, comme l’auteur du mal original. Nous aurons compris que Pierre Boulle aura, comme beaucoup de romanciers, donné par son livre une interprétation biblique. Cependant, son texte reste majeur, car il énonce parfaitement le principe que l’homme agit sur l’histoire. Il l’a décline, l’expose, et il arrive même à la maîtriser, au point de la remonter jusqu’à sa révolution complète. C’est dans cette boucle, où l’espace est courbe que le temps est présenté comme un vide, comme un temps suspendu que l’on contrôle, par la violence, pour le pouvoir, car vivre avec les autres, c’est toujours être tenté de les administrer, non comme une pulsion, une volonté, une construction, mais parce que la médiation, la simple relation impose une conversion des différences, en une hiérarchie de valeurs, puis dans une fonctionnalité et une organisation de ces rapports.

[98]L. Althusser, «Machiavel et nous, in « Écrits philosophiques et politiques », vol. 2, édition François Matheron, Stock/IMEC, 1995, p. 62.

[99]J. Baudrillard, « Oublier Foucault », éd. Galilée, 1977.

[100]J. Baudrillard, « L'illusion de la fin ou la grève des événements », Galilée, 1992, p. 118.

[101]Je retrouverais là encore les mots si justes d’Hermann Broch pour inverser et réorienter les propositions de Baudrillard : « Réduite à sa factualité la plus élémentaire, une époque n’est rien d’autre qu’un segment spatio-temporel de l’univers historique, délimité par deux dates. Elle contient des millions et des millions d’existences humaines, pour la plupart anonymes ; des myriades et des myriades d’actions, de motivations et de forces humaines, pour la plupart anonymes. Ce conglomérat – on ne peut même pas parler de « somme » - aussi insaisissable que l’éternité elle même, ce très anonyme « monde quotidien », c’est ce que représente l’époque au premier abord. Comment un tel conglomérat peut-il pénétrer dans la conscience de l’homme ? Comment peut-on en prendre une « vue d’ensemble » ? l’époque est traversé par le flux de ce qui advient, le flux de l’histoire vivant de l’histoire vécue, de l’histoire concrète –un flux tout aussi anonyme qu’elle, et ne se soucie ni d’un début ni d’une fin, ni d’un « style », ni de quoi qu ce soit qui caractérise l’époque ; ce n’est q’un flux d’ « efficiences » concrètes qui s’imposent principalement à l’homme par la nécessité physique, parfois psychologique et plus rarement conceptuelle, et l’amènent à agir de telle ou telle manière. Si grande et puissante que soit l’époque, elle ne s’exprime pour ceux qui la vient que dans un petit périmètre d’ « efficience », et malgré la presse et la radio, elle demeure largement, vue de « l’intérieur », dans un état d"’opacité organique" », op. cit. pp. 115 et 116.

[102]J. Baudrillard, « Pour une économie politique des signes », Points, coll. « Essais », 1987.

[103]Zygmunt Bauman, « L’amour liquide », Essai, Le Rouergue/Chambom.

[104]A. Touraine, « Un nouveau paradigme. Pour comprendre le monde d’aujourd’hui », Fayard, 2005, p. 337.

[105]J. Baudrillard, « la société de consommation », Livre de poche, 1996 ; « Pour une critique de l’économie politique du signe », NRF, Les essais, Gallimard, 1972 ; « Le système des objets », Tel, Gallimard, 1978. Samuel Bowles et Herbert Gintis, « La démocratie post-libérale », La découverte, 1987.

[106]Cf. Étienne Laurent, « Le paupérisme et les associations de prévoyance », 1865.

[107]J. Butler, « Gender trouble : Feminism and the subversion of identity », Routlege, 1990 ; « Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion », La découverte, 2005 (avec une préface d’Éric Fassin).

[108]J. Butler, « Le pouvoir des mots, politique du performatif », éd. Amsterdam, 2004, p. 90.

[109]J. Butler, « Le pouvoir des mots, politique du performatif », op. cit, p. 70-71.

[110]J. Butler, « Le pouvoir des mots, politique du performatif », op. cit, p. 60.

[111]J. Butler, « La vie psychique du pouvoir. L’assujettissement en théories », éd. Léo Scheer, « Non & Non », 2002.

[112]Deleuze dit justement qu’« il faudrait confronter la pensée de Foucault et la sociologie des “stratégies” de Pierre Bourdieu : en quel sens celle-ci constitue une micro-sociologie. Peut-être aussi faudrait rapporter les deux à la micro-sociologie de Tarde. L’objet de celle-ci, c’était les rapports diffus, infinitésimaux, ni les grands ensembles ni les grands hommes, mais les petites idées des petits hommes, un parafe de fonctionnaire, une nouvelle coutume locale, une déviation linguistique, une torsion visuelle qui se propage. C’est lié à ce que Foucault appelle un “corpus” ». Cf., G. Deleuze, Foucault, éd. de Minuit, coll. « critique », 1986, p. 81.

[113]J. Butler, « Le pouvoir des mots, politique du performatif », op. cit, p. 92-93.

[114]J. Butler, « Le pouvoir des mots, politique du performatif », op. cit, p. 247.

[115]J. Butler, « Le pouvoir des mots, politique du performatif », op. cit., p. 221.

[116]J. Butler, « Le pouvoir des mots, politique du performatif », op. cit., p. 127.

[117]J. Butler, « Le pouvoir des mots, politique du performatif », op. cit., p. 148.

[118]J. Butler, « Le pouvoir des mots, politique du performatif », op. cit., pp. 25 et 196.

[119]Alain Badiou affirme, à juste titre, que cette réaction, correspond à un moment historique de type de la restauration que connut la France du début du XIX^ème siècle, comme un contre coup à la grande révolution. Cf. « Le siècle », Seuil, 2005.

[120]Jordi Vidal, « Résistance au chaos », Allia, 2002.

[121]Russell Kirk présente ainsi les six thèses du conservatisme. Cf., Russell Kirk, « The Conservative Mind », 1953. Cité par Nicolas Kessler, « Le conservatisme américain », Paris, P.U.F., coll. Que sais-je? 1998.

[122]Le débat récent sur les nouveaux réactionnaires a eu ceci d’intéressant, qu’il constituait un non débat. L’essentiel n’étant pas tant de savoir s’il existe une pensée et une pression visant le retour en arrière face au chaos du monde (voir Jean-Pierre Pernaud officiait dans « son » journal de 13 heures en est une preuve édifiante), mais plutôt de découvrir que ce débat entre sachant, purement dogmatique, avait pour vocation de ne pas dévoiler l’état généralisé du conservatisme social, politique et économique de notre pays. Cf. Daniel Lindenberg, Le rappel à l’ordre. Enquêtes sur les nouveaux réactionnaires, Le Seuil, « La République des idées », 2002.

[123]La stratégie du pourrissement libéral est une tactique fondamentalement militaire. La conquête de l’Irak en 2003 en aura été une fois de plus une preuve flagrante. Conquérir militairement des zones que l’on occupe sans les régir, permet non seulement de démontrer que les troupes américano-anglaises « n’occupent » pas le territoire, mais surtout, permet la dégradation de la situation locale, pour réactiver le processus répressif à tout instant, et pour justifier aux regards de l’opinion mondiale de l’incompétence des peuples à se gouverner.

[124]Il semble que la théorie du sujet du droit, devenu généralité performé par notre statut juridique d’assujettissement, soit en train de muter en théorie et pratique juridique du sujet de risques.

[125]L’analogie faite au sport et à ses stratégies n’est pas fortuite. Le sport est devenu en effet un lieu de connaissance, un révélateur puissant de l’économie politique globale des mondes civilisés. L’économie globale du sport occidental devient alors un référent du marché contemporain. Ce type économique libéralisé, ouvert par la dérégulation juridique de l’Union européenne par l’arrêt « Bosman » , est surtout original et représentatif des nouveaux formats du système marchand. La performance sportive est ainsi imposée socialement par sa surmédiatisation. L’usage marchand du sport par les télévisions met en exergue la relation indissociable, consubstantielle de la promotion des marchés par les médias de masse, par la puissance de l’image, par le rôle affectif, séducteur et sensationnel des événements sportifs. Le sport devient marché car la communication totale (générale et universalisée) constitue aussi bien l’offre que la demande, constitue aussi bien la durée que l’espace de promotion, de spectacle et de vente. Les grands événements universalisés tels que les Jeux Olympiques et la Coupe du monde de football deviennent l’espace marchand nouveau de la représentation individuelle de nouveaux héros individuels, allant jusqu’à la remise en cause des stratégies des sports collectifs. Le sportif devient un héros, un artiste, un être prédestiné physiologiquement, un corps conditionné, produit pour le rendement et l’efficacité, sublimé par le style et le talent. Les drogues ingurgités durant les années tyranniques de guerres psychologiques des blocs opposés sont proscrites, car elles nuisent à la représentation d’un spectacle faussé, d’un spectacle s’avérant comme fabriqué et déformé par la prise de stupéfiants (les héros du Tour de France deviennent ainsi de simples délinquants toxicomanes que la police et les douanes interpellent, détruisant de fait la mythologie barthienne, pour déplacer le mythe vers des sujets propres, vers des êtres naturels). La force du marché sportif est ainsi de masquer sa réalité, par des transformations médiatisés (la destitution de Ben Johnson jette l’opprobre sur le monde athlétique, imposant le très médiatique Carl Lewis, dont on sait depuis le début 2003, qu’il avait été suspendu par sa fédération pour usage de produit interdit quelques temps auparavant). L’iconographie du sportif est devenu durant les vingt dernières années du XX^e siècle une construction élaborée d’un marché inventé, non plus pour le sport ou pour le sportif, mais pour le marché, et par voie de conséquences, pour ceux qui le contrôlent. On y retrouve toutes les caractéristiques contemporaines du système de production et de consommation, au travers du prisme métamorphosant de l’individu télévisuel. La logique de l'audimat, c'est-à-dire de la soumission démagogique aux exigences du plébiscite commercial, signifie le marché moderne, le renversement de l’économie politique, dominée antérieurement par la décision politique, et aujourd’hui habitée dans le réseau inintelligible du pouvoir total, par la multiplication de la légitimité et de la décision. La production est supprimée par le naturalisme, par le talent, par la disparition du travail et de l’effort, le sportif portant le masque du don divin. La consommation est sublimée puisque l’image l’emporte largement sur le résultat (le cas de la joueuse de tennis Anna Kournikova est un modèle prototypique de ce phénomène. La joueuse russe se faisant plus connaître pour sa plastique avantageuse que pour ses résultats, médiocres par ailleurs. Une recherche Internet vous fera d’ailleurs atterrir directement sur un site où elle dévoile ses charmes). Le sport travail, effort et résultat se supprime lui-même pour sombrer dans le vide de la représentation. Le football, sport roi par excellence, en est aujourd’hui la preuve manifeste. Il importe davantage de compter dans ses rangs des icônes mercantiles, dont l'image publicitaire pèse plus lourd que l'efficacité sur le terrain. David Beckham, la star du milieu de terrain de Manchester United est la nouvelle cible du recrutement du Réal Madrid pour la saison 2003-2004, équipe déjà constituée par les plus grandes vedettes internationales. Santiago Segurola, du quotidien El Pais, détermine ce choix ainsi « D'abord, bien sûr, pour ses centres millimétrés, mais surtout parce qu'avec Ronaldo, c'est le footballeur le plus connu de la planète, le meilleur vecteur possible du « merchandising », en particulier au sein du marché asiatique montant. ». « Au Real Madrid, on a compris que la gloire sportive doit forcément être accompagnée d'un succès économique ». Depuis que le club madrilène a étanché une dette colossale en vendant, en 2000, ses installations sportives pour 600 millions d'euros, les dirigeants veulent la suprématie mondiale dans le domaine de l'image. Moins riche que Manchester United en valeur absolue, le Real Madrid (293 millions d'euros de budget cette année) veut gagner ce match-là. Les joueurs cèdent ainsi au club l'essentiel de leur droit d'image. « C'est une politique très rentable, confirme José Angel Sanchez, directeur du marketing du Real. Grâce au merchandising (plus du tiers des recettes du Real), les lourds investissements de Figo et Zidane ont déjà été amortis. » Quant à Ronaldo, entre septembre et décembre 2002, il a permis de vendre 200 000 maillots portant son nom. Un record. « Avec Beckham, comme avec les autres, on fait coup double. Non seulement notre firmament se peuple d'une nouvelle star, mais on enlève une part de séduction à un club rival, comme on l'a déjà fait avec le Barça (Figo), la Juventus (Zidane) et l'Inter (Ronaldo) ». Accumulation de symboles, déploiement du désir, le marché du football, tout comme celui du tennis, se souci peu de la production sportive mais s’organise comme un espace de production et d’incitation à capitaliser tous les désirs des machines humaines standardisées par la reproduction de l’image. Tous les autres facteurs sportifs, sociaux, économiques ou politiques ne sont que des éléments périphériques du marché des désirs médiatisés dans chaque machine désirante, récepteurs des informations.

[126]Jacques Derrida, «  Spectres de Marx », Galilée, 1993.

[127]La nouvelle de Philip K. Dick qui sert de référence au polar glacé de Steven Spielberg, Minority report, nous donne une image du futur néolibéral, où la police, instituée en entreprise privée, à mis au point un système de précognition des crimes, par le biais de mutants, les précogs, enfants dégénérés des seventies, enfants dégénérés de l’héroïne prise par leurs parents, qui visualise à l’avant les crimes et les font stopper par des forces d’intervention. Bien sur comme dans la reproduction du mythe de Frankenstein, le monstre engendré, par la monstruosité humaine, se retourne contre elle-même.

[128]Luc Boltanski, Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, NRF essais, Gallimard, 1999, p. 18.

[129]Fernand Braudel, La dynamique du capitalisme, Arthaud, 1985, pp. 66-67.

[130]Bienvenue à Gattaca

[131]Philippe Fremeaux, « Le bilan économique des années Mitterrand », Alternatives économiques, février 1995, pp. 14-22.

[132]Luc Boltanski, Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, NRF essais, Gallimard, 1999, p. 21.

[133]http://www.census. Gov/hhes/income/histinc/h03.html. Sur cette question, Emmanuel Todd, « Après l’Empire, Essai sur la décomposition du système américain », Gallimard, 2002, p. 89 et s.

[134]Michæl Hardt et Toni Négri, « Empire », trad. fran., Paris, 2000. Pour reprendre la formule d’Emmanuel Todd, « ce n’est sans doute pas un hasard si pour la première fois, dans un grand péplum américain, Gladiator, l’empire romain fait l’objet d’une évocation très largement favorable dans son principe, mais critique de sa dégénérescence (panem et circenses). Nous sommes bien loin des péplums globalement anti-romains comme Quo vadis ?, Spartacus et Ben Hur ». Cf., Emmanuel Todd, « Après l’Empire, Essai sur la décomposition du système américain », Gallimard, 2002, p. 91.

[135]Jeremy Rifkin, « La fin du travail », La découverte, essais, poche, 1997.

[136]Gilles Deleuze, Félix Guattari, « L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie », Les éditions de Minuit, collection « Critique », nouvelle édition augmentée, 1999, p. 270.

[137] ittorio de Filippis, « Déflation le spectre qui angoisse l’Europe », Libération, 15 avril 2003.

[138]Cf. Alan Greenspan directeur de la Réserve fédérale américaine (Fed). Libération, jeudi 08 mai 2003, Vittorio De Filippis, Les Etats-Unis menacés par la déflation ?

[139]« S’il est vrai que le capitalisme dans son essence ou mode de production est industriel, il ne fonctionne que comme capitalisme marchand. S’il est vrai qu’il est dans son essence capital filiatif industriel, il ne fonctionne que par son alliance le capital commercial et financier. D’une certaine manière, c’est la banque qui tient tout le système et l’investissement de désir ». Gilles Deleuze, Félix Guattari, « L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie », Les éditions de Minuit, collection « Critique », nouvelle édition augmentée, 1999, p. 272. Pour reprendre les termes de l’analyse de Deleuze et Guattari, on peut affirmer que le transfert du monopole monétaire de l’investissement, véritable centre du capitalisme, de l’entreprise vers la banque, s’est aujourd’hui encore réorienté, pour aller des institutions bancaires territorialisées, vers les places boursières déterritorialisées.

[140]Karl Marx, « Le capital », III, La Pléiade, II, p. 1032.

[141]Philipe Ségur, « Le pouvoir et le temps », Albin Michel, coll. « Question de », n° 103, 1996. François Ost, « Le temps du droit », éd. O. Jacob, 1999.

[142]« L’origine du spectacle est la perte de l’unité du monde, et l’expansion gigantesque du spectacle moderne exprime la totalité de cette perte : l’abstraction de tout travail particulier et l’abstraction générale de la production d’ensemble se traduisent parfaitement dans le spectacle, dont le mode d’être concret est justement l’abstraction. Dans le spectacle, une partie du monde se représente devant le monde, et lui est supérieure. Le spectacle n’est que le langage commun de cette séparation. Ce qui relie les spectateurs n’est qu’un rapport irréversible au centre même qui maintien leur isolement. Le spectacle réunit le séparé, mais il le réunit en tant que séparé. » Guy Debord, « La société du spectacle », 1967, Folio 1992, p. 30.

[143]« Lost Highway » (1997) représente une œuvre rare par sa densité et par la multiplicité de ses interprétations. David Lynch a su raconter une non histoire et ce pour mieux intégrer furtivement son histoire. La société contemporaine que nous montre Lynch est fidèle à la réalité. La narration, à l’inverse, nous plonge dans un ensemble décousu, fractionné, nous montrant la fragilité du temps et de la perception humaine.

La représentation, l’émotion et la sensation des protagonistes fixent la relativité et la subjectivité du temps et de l’histoire. Le film est habité d’un monstre froid que l’on trouve dans chaque interstice laissé par l’espace et le temps déconstruits de la narration syncopée. Ces fractales ne sont pas que le fait d’une volonté postmoderne du réalisateur américain. Ces fractales sont la postmodernité d’un univers social troublé par les crises identitaires de la multitude ; ces fractales sont la postmodernité des intimités interchangeables ; ces fractales sont la postmodernité des histoires superposables comme des matérialités ; enfin, ces fractales sont la postmodernité engendré par un Urstaat diabolique, qui prend la forme du destin, de la multiplicité et de la duplicité, pour s’imposer toujours comme le liquidateur de nos problèmes. La fiction, l’histoire et la vérité, voilà le sujet qui hante « Lost Highway », voilà le champ de la suggestion de la fiction filmée qui rentre dans le champ de l’épistémè.

La non-histoire, c’est la boucle, la folie, la paranoïa, le meurtre. L’histoire, plus simple, est celle d’un homme qui doute de son amour et surtout, de l’amour que lui porte sa compagne. La gamberge est telle, que le protagoniste, Bill Pullman, se mute en cours de voyage. Il se dégénère et se régénère tel le vers en papillon, avec pour seul cocon, le ventre nourricier d’une prison fédérale. La transformation de Pullman en un petit loufiot, le passage a une autre histoire, laisse à penser à un état de régression, par le vécu et les réalités d’un jeune homme que ne peut connaître notre héraut « désamouré ». La conversion s’opère alors ; comme ces doutes mélancoliques d’un jeune homme, s’attardant sur son enfance, mais dont le sentiment d’adulte est déjà présent (la musique mélancolique de Badalamenti est alors déterminante). Le minot est absent secoué par ce passage en prison, pas encore vraiment convaincu qu’il vient d’accueillir une autre histoire, un autre être. La réalité du travail augure à peine une normalité du discours, que le glissement s’opère à nouveau. L’ambiance pesante et déroutante de la menace vidéo laisse place à l’univers enluminé des highways, à l’auto, à la mafia, à sa bêtise et à sa violence, puis finalement à la bombe ; au retour de la femme qui est en fait la même. L’homme peut fuir celle qui ne l’aime plus, elle revient toujours définitivement, non plus comme un souvenir, mais comme un cauchemar qui n’en finit plus. Lynch nous parle de ce cauchemar, de cette torpeur, de cette blessure. « Lost highway » n’est plus un film, c’est une blessure d’amour mis en image et « en histoires », qui ne peut se révéler simplement, sans pudeur. L’entre-deux mondes s’entrechoque encore par les sons distordus de notre ami John Zorn, donnant ainsi un vrai sens cinématographique des mondes interlopes de Burroughs. Puis vint la scène, du film bien sûr, mais également d’une certaine histoire du cinéma. L’apparition gracile sur fond de roucoulement Reedien de « l’autre » Patricia Arquette, représente l’instant enfin filmé de mise en réalité du désir et peut-être même de l’amour hétérosexué. Le piège se referme alors, la bête est de retour. L’amour est chair, l’amour est fuite.

Puis tout à coup émerge l’hypothèse que tout ceci est un jeu, que Lynch nous mène en bateau, nous transportant, recherchant nos émotions, selon des codes savants, pour mieux nous piéger dans des lectures de plus en plus complexes, de plus en plus intimes. Alors peut-être qu’il ne s’agirait que d’une histoire de femme(s). La poulette sublime ne ferait que naviguer entre trois mondes : Pullman, la mafia et le minot. Les hallucinations ne seraient que les effets polluants et nocifs d’une histoire trop forte. D’autant plus que Lynch fait appel à sa perversion naturelle pour nous offrir un strip gothique, véritable enluminure baroque sur fond de rock dépravé. La femme perverse, honnie, peut laisser entrevoir le complot s’ourdir. L’image se trouble pourtant, comme si la réalité apparaissait dans le trouble, et non plus comme l’inverse. Le décalage du temps et de l’espace, le complot contre l’homme seul voilà des thématiques qui ne peuvent échapper à l’œuvre totale de Philip K. Dick. Lynch filme simplement comme il peint en (in)sinuant les histoires et les traits et en décalant les images et les scènes fortes. Le trouble passé ressurgit la décadence lynchienne accommodé à la sauce Ramstein, et stylisé dans les arts de la table, ou comment faire une table de salon avec un proxénète. L’image s’ellipse alors, les jumelles apparaissent. Le gamin nous fait une réaction à Pullman ou c’est peut-être l’inverse. La tragédie se joue alors en enfer. Le cynisme féminin renvoyé aux oubliettes de tous les préjugés féministes qu’ont les hommes. Lynch dégueule tout autant son venin, qu’il n’en filme sublimement Patricia Arquette. La femme double et perfide qui attire et qui trompe les hommes telle la veuve noire, la gorgone, la sirène, celle qui attire et celle qui rejette. Pullman peut revenir alors pour accomplir la non-histoire. Le diable peut réapparaître sous la forme du destin, ou d’un être mutant tout droit sorti de l’univers Deleuzien de l’Urstaat. Car voilà, c’est à l’hôtel « Lost highway » que la dame officie dans l’épongeage de maffieux pas frais ; c’est çà qui énerve Pullman. Armé par le destin, il saigne le porc, et lui retombe alors dessus toute la merde obsessionnelle de ses fantasmes, de ceux du porc, et probablement de ceux de Lynch. La mort frappe alors, laissant toujours derrière elle comme un murmure, ainsi que la réalité sordide d’une cervelle éclatée. Pullman peut alors rentrer se dire que « Dick Laurent est mort ».

[144]« La ligne rouge » de Terence Mellick est un film écrasant, un mammouth sans fin, une œuvre qui éradique l’âme, qui broie le peu de ciel qui reste au fond de l’homme contemporain. Le second long métrage de Terence Mellick n’est pas un réel long métrage de guerre ou sur la guerre. C’est un texte sur l’utilité et sur l’inutilité de nos vies. Ce film nous parle plus qu’il ne nous narre. Il pose le spectateur en centre de gravité de l’œuvre en nous susurrant dans l’oreille, à la manière d’un Fritz Lang, mais point pour nous horrifier, mais pour nous plonger dans l’abîme de nous même. L’écrivain est un homme qui capture par l’écrit son dialogue interne. Mellick filme cette ouverture, cette narration, en sautant d’homme en homme, au fur et à mesure où ceux-ci sont fauchés, broyés, coupés, détruits. L’ontologie humaine relève de l’insignifiance (Mellick en profite pour liquider Hollywood. Le film regroupe l’essentiel de la classe d’acteurs américains en vogue. Certains n’ont qu’un rôle de circonstances qui recompose leur statut de stars, d’autres assume leurs morts rapidement. Aucun ne peut réellement s’imposer, y compris l’acteur principal, tant le film s’impose aux acteurs –hormis un effrayant Nick Nolte). L’être disparaît aussi lentement que possible, laissant derrière lui une trace si longue, si fine, que les portraits de chacun des personnages non plus d’importance. La ligne rouge est une œuvre purement Heideggérienne, où l’être n’a de chance que dans l’oubli, le néant, l’angoisse et le silence. Guadalcanal n’est plus un théâtre d’opération de la seconde guerre mondiale, c’est un non-lieu, un faux-fuyant, un trou sans vie. La guerre n’a plus d’importance, les hommes non plus. Notre destin contemporain fait de micro désastres, de luttes pour avoir et vivre dans un confort moderne et dépréciatif, est vain. La vie n’est rien face à la mort. Nos petites vies ne sont rien face à la mort totale.

[145]Louis Constans, Paradoxes, P.U.P., collection Études, 2001

[146]L’enfant est devenu l’otage symbolique des sociétés occidentales, en retour, il en sera probablement le bourreau. Il ne sert pas que de couverture idéologique à l’action publique répressive, il se pose le plus souvent lui-même comme un tyran. Il se voit offrir les moyens d’une nouvelle domination sociale, par le laissez faire des autorités publiques et parentales aux sentiments coupables (Le Monde, 05.04.03, Lorsque l’enfant devient tyran). Les enfants sont ainsi déresponsabilisés, sans éducation, sous le seul prétexte permissif de parents démissionnaires ayant choisi souvent par facilité et impuissance de laissez faire, application stricte du libéralisme de gouvernement aux gouvernements des individualités. Il occupe l’espace par des cris et une agitation intempestive, déniant et réclamant l’autorité absente, contestant ce pouvoir qu’on lui abandonne et dont il ne sait rien. Autrement dit, la confusion du laissez faire libéral, des démissions individuelles et collectives, projettent l’enfant dans une sphère d’autorité nihiliste, constituant un fascisme rose absolument incontrôlé, représentant un modèle politique contemporain (les tableaux du peintre américain Mark Ryden ont été les premiers jalons annonciateurs de ce phénomène -info@markryden.com ; également, le film futuriste japonais BattleRoyal de Kinji Fukasaku montre une société de violence où les enfants doivent s’entretuer au cour d’un jeu télévisé pour pouvoir retourner au sein de la société civile). Voir à cet effet une étude récente menée par des psychiatres français, La Revue du praticien – Médecine générale (tome XV, n° 532), mars 2001, décrivant un tableau inquiétant de cette forme particulière de « tyrannie intra-familiale »; également, Didier Pleux, « De l'enfant roi à l'enfant tyran », Editions Odile Jacob, 2002 ; ou pour une interprétation fixant cette évolution à l’impact de la télévision sur les enfants, Joshua Meyrowitz, « L’enfant adulte et l’adulte enfant », in Le temps de la réflexion, n° 6, 1985, Gallimard, pp. 251 et 277-279..

[147]Comme l’a relevé Pierre Bourdieu, l’usage de la télévision pour régler le sort de la télévision devient circulaire et fermé (Pierre Bourdieu, Sur la télévision. Suivi de l’emprise du journalisme, Paris, Liber - Raison d'agir, 1996, p. 22.). La télévision devient tautologique, circulaire et enfermement. Elle se réfléchit elle-même, en dépassant le narcissisme qu’elle s’appose et qu’elle impose aux récepteurs. Elle est la structure autonome de l’aliénation invisible qu’elle tisse et qu’elle déploie sur chaque récepteur. Elle s’autoproduit, s’autodéfend, et ne peut donc que s’autodétruire par la destruction de la valeur qu’elle génère, autant que par la destruction du sens qu’elle ne peut développer que par la perte de sa plus-value (On ne pouvait être que d’accord avec Pierre Bourdieu quand il énonçait l’impossibilité de lutter contre les effets invisibles des structures de la télévision, en communiant avec cette dernière. Son propre naufrage dans l’émission « arrêt sur image », sur la Cinquième, en aura été la triste preuve. Tous discours sur la télévision imposent de la récuser et de la boycotter radicalement, tous actes révolutionnaires étant contre son usage narcissique, que cela soit face à elle, ou en elle.)

Comme le démontre Guy Durandin, à une époque du tout informatif, la présence de la désinformation pose les conditions de réalisation de la démocratie participative. De ce point de vue, l’auteur tend à démontrer que le partage de l’information ne va pas de soi, car partager la connaissance se serait s’apprêter à partager les richesses. L’enjeu démocratique ne peut être alors conçu que par une information validée et cohérente. Cependant, Les sources informatives peuvent dissimuler leurs identités, le mensonge et la désinformation ne pouvant plus être totalement contestés dans « l’ordre cohérent » de l’économie politique capitaliste. Guy Durandin, « L’information, la désinformation et la réalité », « le psychologue », P.U.F., 1993.

[148]J. Derrida, Force de la loi. Le fondement mystique de l’autorité, op. cit. p. 108. « La police n’est pas seulement police, elle est là, figure sans figure d’un dasein co-extensif au dasein de la pólis ». p. 106. Foucault affirme que « La police apparaît comme une administration dirigeant l’État concurremment avec la justice, l’armée et les finances. C’est vrai. En fait, pourtant, elle embrasse tout le reste. Comme l’explique Turquet, elle étend ses activités à toutes les situations, à tout ce que les hommes font ou entreprennent. Son domaine comprend la justice, la finance et l’armée. » M. Foucault, Surveiller et punir, op. cit., p. 127.

[149]Philip K. Dick, Hommes, androïdes et machines, (1976) Extrait de « Si ce monde vous déplaît... et autres écrits », Editions de l'Éclat.